Hegel e a Conversão Europeia da História III

//  HEGEL E A  CONVERSÃO EUROPEIA DA HISTÓRIA   3
                     
                             ELIANE COLCHETE
     

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Estamos pois, na localização da Lógica como referencial hegeliano do problema do vir a ser do pensamento. Antes de examinar o

mapa das tríades que Bréhier reportou como problematização hegeliana da Lógica, será oportuno observar a crítica de Althusser a Hegel, que se endereçou não apenas ao que seria a teoria social das esferas suponíveis estamentais. Mas endereçou-se como crítica da origem do desenvolvimento teórico possível, dada como simples, visando pois, o contexto da Lógica.

O que é coerente com um projeto cujo âmago é o desacordo relativo à posição usual das relações Marx-Hegel em termos de inversão. Althusser assim a ironiza: "Compreendemos muito bem: tudo isso é simples, e claro! E apressamo-nos a colocar as coisas, isto é, a abstração, no lugar, por uma 'inversão' libertadora - posto que não é o conceito (geral) de fruto, não é ele, que produz os frutos (concretos) pelo autodesenvolvimento, mas ao contrário os frutos (concretos) é que produzem o conceito de fruto (abstrato). Estamos de acordo? Não, a rigor, não podemos estar de acordo, não podemos estar de acordo sobre as confusões ideológicas que estão implícitas nesta 'inversão' em questão, e que simplesmente permitem falar nela". ("Sobre a dialética materialista", in: "A favor de Marx", Rio de Janeiro, Zahar, 1979, p. 166)

Sendo porém o marxismo mesmo, naquele significado histórico de si que compreende todas as interpretações orientadas pelo consenso da inversão, o que Althusser não isenta assim de seu rol ideológico, na categoria do que é contrário à ciência. Nem sempre neste artigo trata-se de separar Marx do que Althusser está portanto colocando na categoria de um marxismo ideológico.

Assim como o Lire le Capital só aceita um marxismo científico na obra da maturidade de Marx, o Capital, e exclui a crítica da economia política dos Manuscritos de 1844, como obra de juventude de Marx, ideológica por sua concepção "antropológica", isto é, filosófica. Aí sendo o caso da história universal da redenção pelo trabalho e do conceito universal de alienação, no artigo sobre a dialética materialista em Pour Marx trata-se também de rejeitar alguns conceitos marxianos bem precisos.

Aquilo que o Lire le capital rejeitava como não científico na obra de juventude, era expressamente a influência do "Lições sobre a filosofia da história', de Hegel, conforme se expressa Jacques Rancière ("Le concept de critique et la critique de l'economie politique des 'manuscrites' de 1844 au 'capital'. In: Lire le capital, Paris, Maspero, 1967, tradução minha, p. 119).

Mas, em Pour Marx, o que Althusser rejeita como ideológico do texto marxiano não é atribuído a influência hegeliana. Pelo contrário, vemos Althusser rejeitar conceitos que, embora da juventude de Marx, foram por ele construídos "para sair da ideologia, para libertar-se dos mitos e tomar contato com o original deformado por Hegel" (op. cit. p. 263). Contato crítico. Ei-los: "O conceito de 'volta para trás' que servia de réplica à 'superação' de Hegel" e "sugerindo um retorno ao 'real', ao 'concreto anterior à ideologia", criticado por Althussser assim porque "roçava o positivismo'". Como "outro exemplo", Althusser designa "a refutação polêmica da possibilidade de uma história da filosofia: "ainda aí estivemos na fronteira do positivismo, a dois passos de reduzir (como a Ideologia Alemã é tentada a fazer) toda ideologia (e, por conseguinte, a filosofia) ao simples fenômeno (provisório) de uma formação social)".

Porém sabemos como Althusser supera esse perigo. Os seus Aparelhos Ideológicos de Estado também não são diretamente um conceito marxiano ("Ideologia e aparelhos ideológicos de Estado", in Um mapa da ideologia, Rio de Janeiro, Contraponto,1996, p. 112-14). Ao esclarecer aí em que não são, Althusser recorre contudo, e expressamente, ao conceito de "superação", que o vimos acima especificar como hegeliano e rejeitado por Marx. Na medida em que os Aparelhos Ideológicos de Estado imbricam duas teorias, da ideologia e do Estado, quanto à segunda Althusser considera que Marx produz apenas uma teoria "descritiva'". Ela "representa uma fase na constituição da teoria, a qual exige a 'superação' dessa fase".

O raciocínio empregado é bem singular. A teoria do Estado de Marx, digamos, fenomenológica, é um "começo da teoria marxista de Estado" que "nos dá o ponto essencial, isto é, o princípio decisivo de qualquer desenvolvimento posterior da teoria". Porém na medida em que, por cingir-se à "definição do Estado como um Estado de classe, que existe no aparelho repressivo de Estado", permite essa fenomenologia um tipo de evidência que implica asserções como "É, é isso mesmo, isso é realmente verdade!", mostra-se algo que "não faz progredir a definição do Estado, isto é, a teoria científica do Estado". Inversamente, ela "corre o risco de bloquear o desenvolvimento da teoria, embora esse desenvolvimento seja essencial".

Como efeito de evidência fenomenológica, os fundamentos da teoria marxista do Estado são ao mesmo tempo a alma da ideologia - sendo esse efeito de reconhecimento imediato o que é aí considerado ideológico e assim definido como tal - e o princípio decisivo do desenvolvimento científico da teoria do Estado que ainda está por ser feita. Na qualidade de ideológico, assim como expresso na Ideologia Alemã, o princípio da teoria do Estado marxista, de novo, não é marxista, mas positivista, assim como toda partição pré-freudiana, dicotômica de fantasia ou sonho e realidade. (p. 124) Na qualidade de princípio, porém, a qualificação reza apenas que não existe - como formulação de uma teoria geral da ideologia, que não diz apenas os efeitos de ideologias particulares (religiosas, éticas, jurídicas, políticas) relacionados ao contexto da luta de classes de que se trata historicamente, mas sim as fundamenta. Não existindo a teoria geral da ideologia, nem na fase ideológica de Marx, nem em O Capital. (p. 123, 123)

A reversão dessa lacuna por Althusser consiste em mudar o sentido da incompatibilidade de ideologia e história, expresso na "Ideologia Alemã", que reserva a história apenas à realidade da luta de classes, para considerar que realmente a ideologia não tem história, mas num sentido inverso ao que Marx pressupõe ali. Em vez de ser porque elas são quimeras, puros sonhos opostos à realidade, em Althusser é pelo fato de serem as ideologias "oni-históricas", o reflexo do fundamento que sua teoria geral expressa como o transcendental da história - nesse sentido apenas, "a-histórico".

Mas em Pour Marx, a posição da ciência como dialética materialista, assim somente o que Marx introduziu como um continente que não havia antes ou que antes estava ocupado pela ideologia, conforme o pronunciamento althusseriano no colóquio Hyppolite que já estudamos, devendo ser expressamente não evidente nesse sentido suposto fenomenológico, de fato permanece definida pelo Lire le capital como o avesso da filosofia. É por isso que estes dois textos, o althusseriano de Pour Marx e o rancièriano do Lire le capital devem estão correlacionados tematicamente, porém de um modo que concede ao segundo uma função de teoria geral, desta vez da ciência.

Rancière reflete sobre "o problema da relação entre este dois objetos (objeto do conhecimento e objeto real), relação que constitui a existência mesma do conhecimento". (op. cit. p. 65) E define a filosofia como "produção teórica da ideologia" tal que, se a filosofia burguesa pode se reduzir ao problema do conhecimento que colocou, não obstante ela o coloca apenas como a predisposição da resposta que pretende dar, a qual não correponde ao enunciado do problema, e sim à sua pretensão estranha ao problema, de expressar como "solução" apenas o que atende ao seu interesse" moral, prático, religioso ou político. Como capaz de produzir esse efeito que desde Lacan se designa de "reconhecimento especular" ("reconnaissance en miroir", p 66) é a posição mesma do problema que define a filosofia enquanto "modo de produção teórico da ideologia", como Marx denunciara na forma de uma "mistificação" que não pertence apenas à resposta mas à questão ela mesma.

E se a fenomenologia em geral se explicita como "círculo da teleologia da Razão hegeliana ou husserliana", (p. 67) isso não implica que se possa escapar dele, pelo contrário, o fecha mais ainda. Nem basta limitar a possibilidade do pensamento numa abertura que seria apenas a meditação do a priori desse fechamento circular, como faz Heidegger. O requerido aqui é a ciência, que permite romper o círculo, transitar a um outro espaço, este "requisitado para uma justa posição do problema, que não prejulga a sua solução".

Eu gostaria de intervir nesse ponto. Primeiro, vemos que a negação por Althusser de uma teoria geral da ideologia em Marx, está relacionada como demonstração, ao que em Rancière (op. cit. p. 66) emerge, inversamente, como a definição por Marx da ideologia em si mesma, a "mistificação" construída em nível de questão. Sendo esta mistificação toda a filosofia como teoria do conhecimento, e o texto citado de Marx sendo a Ideologia Alemã. Em Althusser, quando se trata de negar a relação de Marx e Hegel, mesmo à base de inversão, a demonstração da incompatibilidade originária desses dois pensadores vai ser justamente a tese de Rancière exposta por outros termos, se esta é a perquirição da teoria do conhecimento marxista, ou seja, só ela materialista - o que significa não ideológica.

Segundo, minha intervenção incide sobre a insuficiência da dicotomia espacial, tal que ao espaço fechado da ideologia filosófica pode se opor um espaço livre da ciência real. Ora, se a figura da teleologia é a que Rancière mesmo utilizou para caracterizar a fenomenologia, é um interesse orientado aquilo que a fenomenologia - deixando de lado por ora de quem e qual - definiu como a condição do círculo, transitando assim do problema clássico metafísico do conhecimento para a sua crítica. Mas Rancière não assinala qualquer ruptura histórico-critica na teoria do conhecimento. Toda ela é oponível ao materialismo de Marx. Mas se assim vemos que a filosofia tem, sim, história, é o interesse ou desejo, também, aquilo que fundamenta a travessia da crítica ideológica althusseriana, do positivismo à ciência marxista e freudiana. Não há um fora da filosofia em que o materialismo poderia instalar-se.

Ao contrário, Althusser et. alii supõem um fora definível, o que é o fundamento de todo positivismo, a oposição simples e irreversível de filosofia e ciência que é a sua contradição manifesta, já que ao mesmo tempo uma epistemologia (filosofia da ciência) enquanto define o que é ciência, e a tábula rasa de toda filosofia como sem sentido (ideológica), não científica.

Resultam coisas bem singulares desse contexto pelo marxismo althusseriano. Uma crítica da ideologia que é ela mesma ideológica, um Marx que não é marxista, e tudo isso na conta do positivismo. Havendo contudo um outro Marx que não é marxista, o hegeliano pré-científico de Rancière em

Lire le capital. E, em Pour Marx, o da primeira fase da carreira marxiana, que Althusser estabelece como "dominada por um humanismo racionalista-liberal, mais próximo de Kant e de Fichte do que de Hegel" (op. cit. p. 197).

Mas o que me parece o mais importante, quando se trata da questão das relações Marx/Hegel: O que é o positivismo? Indagação que encaminha a reversão metodológica anti-romântica que não considero descartável enquanto temática essencial à questão. O positivismo não é obviamente a fenomenologia, e se o Lire le capital considera exequível reunir a ambos como dois inimigos reduzidos ao mesmo laço de parentesco, pela utilização da ciência de Marx enquanto a descoberta da estrutura, avessa a ambos, contudo o que é o positivismo quando se trata da "Ideologia" de Marx, a "Alemã" - enquanto o que se atribui realmente a Marx? Não obstante dizer-se que "de fato, A ideologia alemã nos oferece, depois dos Manuscritos de 1844, uma teoria explícita da ideologia, mas... ela não é marxista", e sim "positivista-historicista"? ("ideologia e aparelhos ideológicos de Estado, op. cit. p. 123, 125).

Vemos portanto a equiparação de positivismo e historicismo - quando o que me parece verdadeiro é a antítese de ambos assim como de positivismo e romanticismo. Ou seja, opondo-se um conceito de história como epifenômeno de um determinismo objetivo, a um conceito de história como fenômeno real das relações humanas intersubjetivas.

Marx pode assim ver o positivismo que é o seu como uma inversão do romanticismo, porque ele não abandonou o escopo de totalização da história de um progresso, mas ao contrário do romanticismo em geral e Hegel em particular, não crê que ela seja interior à história, assim é o progresso que explica a história e não o contrário. O progresso foi seccionado da história para se tornar o seu motor oni-histórico, a partir do momento em que o positivismo o posicionou como exclusivamente técnico, adaptação objetiva ao meio determinista.

Compreende-se o alvo da crítica do marxismo althusseriano, ao mesmo tempo anti-humanista e anti-positivista. O Capital é ciência não por ter definido o progresso técnico, mas porque, definindo a estrutura, ao mesmo tempo explicou as condições determinantes da distorção onírica da filosofia em geral e da ciência smith-ricardiana em particular, enquanto ideologia burguesa; e explicitou o que ela não pode ver - sendo esse efeito de cegamento a condição determinante. O sonho do valor trabalho é apenas a distorção ativa da realidade da mais-valia, o que a ideologia não pode dizer, mas por algo mais, o que o capitalismo assim já não pode ver, como a lei do fim de si próprio, na equação que relaciona capital constante e variável. Equação da origem da mais-valia neste sistema capitalista que, também ao contrário do que a ideologia pode ver, é apenas histórico e não "a forma natural, eterna, de toda produção em uma sociedade", conforme denunciou Marx. (op. cit. p. 296)

Ser histórico significa pois, ser finito, necessariamente ter um fim. Sobre esse conceito de fim, onde se trata da ciência positiva do marxismo, o objeto que a autentifica como tal é a mais-valila, mas como o que pode ser explicado quanto à origem, e nessa origem da mais-valia estando inscrita o fim, na medida que a origem é "o motor do processo de produção capitalista". Ou seja, algo que não move outros horizontes da realidade econômica, além do capitalista, e sendo esse motor "uma distinção ausente de todo o disscurso da economia clássica, a distinção do capital variável e do capital constante".

Rancière se limita nesse trecho a esclarecer: "Ora, a posição dessa distinção dissipa o mistério da mais-valia. Ela faz aparecer o motor do processo de produção capitalista: a oposição entre o capital e o trabalho assalariado". Desse modo porém não se define qual é o fim. A revolução proletária ou o que sabemos que implica a distinção na teoria marxista, a saber, que a lei da concorrência, implicando a minoração dos proventos hauríveis dos negócios, o faz por um mecanismo suposto por Marx inexorável, que é a diminuição do capital variável (dinheiro) em relação à soma do capital constante (máquinas e instalações).

O mecanismo estrutural define metodologicamente o deslocamento da intersubjetividade no campo da história. É esse anti-humanismo o pivô comum de estruturalismo e positivismo. Ao estabelecer a mecânica estrutural da inversão da mais-valia em forma-valor, e o "motor" do modo de produção capitalista, o Marx de O Capital teria anulado todas as bases do discurso que ainda era o de Marx raciocinando sobre a base humanista feuerbachiana a partir do modelo hegeliano do prefácio das Lições sobre a filosofia da história. O discurso se produzia pela representação por Marx, da feuerbachiana "exterioridade sensível em que o homem se reconhece", em termos de resultado do traalho alienado criador da riqueza. Assim que esse resultado da riqueza é visível no capitalismo, e em termos de desenvolvimento das capacidades do homem, o motor - esse desenvolvimento - se torna revelado, e capaz de assumir sua independência. O motor era ainda a essência humana.

Para considerar que assim Marx está sendo hegeliano, Rancière deve ler o prefácio da Lições sobre a filosofia da história naqueles termos que já criticamos acima, da Ideia como distinta do sujeito. Conforme Rancière, para Hegel "O verdadeiro sujeito da história se serve das subjetividades ilusórias para impor sua lei. O verdadeiro motor da história é a essência humana". (p. 119) Inversamente, ao se opor à concepção de Della Volpe, sobre que o trabalho crítico operado por Marx consiste em substituir as abstrações gerais indeterminadas ou hipóstases - como o próprio Marx considerou o que designa a hipostasiação sistemática do predicado relativamente ao sujeito em Hegel - por abstrações determinadas (históricas), Rancière argumenta que em O Capital toda "determinação da sociedade como sujeito se encontra de fato condenada por Marx", sendo "incompatível com os conceitos que ele torna operantes no Capital". (p. 125, 127)

Como Rancière expõe, contudo, a cientificidade do objeto será considerada a partir de sua transformação por Marx em relação social. Transformação que não será considerada de modo algum subjetiva. (p. 140) A oposição sujeito/sociedade persiste, ao contrário do que a objeção a Della Volpe afirma, apenas aparentemente mediada por um determinismo que faz da relação social a relação de produção. Eis porque o objeto pode aparecer como mercadoria: primeiro, pôde aparecer como coisa. A diferença de coisa e mercadoria é entre relações de produção, não de essência e aparência.

Mas se há determinação do sujeito pela ideia na concepção de Hegel, é o que me parece bastante duvidoso. A meu ver, em Hegel e como o substrato criticista da modernidade, o sujeito é a base da sociedade, a ideia ou a priori é subjetividade. O que caracteriza a inversão positivista de Hegel por Marx, é que neste a sociedade é a priori, o sujeito é epifenômeno, e a sociedade não é - prodigiosamente - intersubjetividade por isso que se reduz ao mecanismo das relações de produção. Se Hegel fosse lido em termos de um idealismo determinista, pondo a sujeito como epifenômeno da sociedade, creio que Della Volpe estaria mais próximo do acerto do que negar que Marx teria feito apenas o deslocamento da sociedade ao modo de produção, e, assim, considerar Marx como neohegeliano. Seria contudo ainda um outro tipo de inversão. O curioso é que a modernidade teria assim desaparecido por completo. Sendo a sociedade tradicional, na Europa o Antigo Regime anterior ao Estado constitucional, justamente fundado sobre a premissa de redução do sujeito à sociedade.

Já o curioso na tese de Althusser, visando refutar a inversão de Hegel por Marx, a partir do que seria uma ausência cabal de relações assinaláveis, é pois que mesmo o declarado positivismo de Marx não é considerado inversão de Hegel.

Quando se trata do outro artigo de Pour Marx, em que se designam as fases da carreira deste, Feuerbach é o titular influente da segunda fase, entre 1842 e 1845. Não há necessidade de pensar na inversão de Hegel, tão clara nele, porque Althusser enuncia que essa fase é apenas um outro modo de continuar com o humanismo típico da primeira. Esta, como vimos, Althusser atribuiu à influência de Kant e Fichte, por onde a crença na racionalidade do Estado e na comunidade racional da imprensa. A segunda fase viria pela decepção da época, a monarquia constitucional tendo virado um despotismo. Essa decepção não é por Althusser assumida pelos jovens hegelianos - que todos sabemos serem Marx e Feuerbach. Althusser registra apenas "jovens radicais da época", e o que se seguiu foi uma mudança na concepção de Estado, que já não erra apenas por acidente, e sim pela "contradição real entre sua essência (razão) e sua existência (desrazão)". Althusser considera pois que desde aí, a ação política contra o Estado se tornou a reapropriação da essência do homem. Ao mesmo tempo o veículo do progresso sendo esse trabalho do negativo representado pela opressão de classe estatal, porém Althusser não se exprime nesses termos dialéicos hegelianos. Ele reporta apenas o objetivo de união da filosofia e do proletariado, como teoria que diz o que o proletariado é, e o proletariado assim informado sobre si que se torna a prática armada da filosofia. A revolução é não apenas política, mas humana. Após 1945, Marx se torna Marx, a ciência que rompe com todo humanismo. Assim Althusser não equaciona aqui a síntese do humanismo por Rancière, que como o vimos o localiza em Hegel, a partir do postulado de um motor da história como essência humana, que porém se serviria das subjetividades particulares e não se confundiria com elas.

Mais uma vez, nenhum traço de modernidade. Nada que detecte a assunção por Hegel, do Estado constitucional como o momento do saber absoluto que é o da autoconsciência como a dos sujeitos (para si) particulares, aqueles que se tornaram o referencial das leis do Estado, que por isso veio a ser o da legalidade.

O que se pode ler na tese althusseriana dos Aparelhos Ideológicos de Estado, é justamente que ela é a atribuição à natureza da subjetividade daquilo que não apenas tem sua causa na objetividade, mas da relação entre ambos como o que está distorcido. Ou seja, não apenas porque se sonha uma vez que se desconhece, mas porque se deseja aquilo que se designa o poder estatal apropriado para a consecução desse desejo, ao contrário do que se designa por Estado da legalidade.

Mas o que se poderia objetar a essa tese, é que não existe um modo de se colocar um campo transcendental da história, na objetividade exterior à consciência, que não seja positivismo. Um círculo epistemológico nítido, porém irrefletido, pelo qual algo é dado como objetivo na acepção de dado fenomenicamente explicativo, porém sem que possa explicar-se a si mesmo nesse estatuto de ser dado. Círculo que reconhecemos na definição, como origem da mais-valia, do que é apenas o mecanismo, a lei seu funcionamento enquanto modo de podução capitalista, uma vez surgido na efetividade, da qual decorre a apropriação de um capital constante por parte de certos agentes da produção que assim destituem a coletividade de sua posse.

Ora, é óbvio que não basta a designada burguesia como oposto do proletariado por ela oprimido, assumir que de fato está oprimindo e que isso decorre do ser natural das coisas, a luta pela vida que premia os fortes, de modo que é essa a lógica da sobrevivência da espécie, dependente da conservação de um nível abundante da força, para que se levante a objeção contra ela como sujeito de um discurso ideológico. Não vamos dizer que isso não é ideologia, e na verdade é a essência do spencerismo que, como doutrina econômica, nada tem de diverso do neoliberalismo de Friedman. Assim como este, não é antitético à prática de cartel, representação melhor a concentração da força do que a livre concorrência.

Mas se consideramos não ideológico o objetivo da tomada do poder estatal pelo proletariado, se esse objetivo é o de suprimir assim que possível o aparelhamento estatal da força dominante de um grupo sobre outro, como da burguesia sobre o proletariado, onde vamos encontrar a origem dessa concepção, se não a supomos ideológica por atribui-la como universal do ser humano, e não como interesse de uma classe alternativa como sujeito da dominação de outrem? De que modo não é essa universalidade atribuída como a moralidade da nossa consciência, isto é, da nossa subjetividade?

A tese do Marx positivista, como tese da objetividade, respondia a isso do mesmo modo que me parece ser o que o Lire le capital defende. Por um lado, poderíamos interpretar que o Lire le capital não escapa ao círculo fenomenológico, como posição explicitamente conceitualista do modo de produção em Marx. Mais profundamente porém, a questão material da ideologia - quem domina? - pressiona a uma solução no âmbito da história. A posição conceitualista radical do Lire le capital fica, porém, propositadamene fora da história assim como vimos na tese dos Aparelhos Ideológicos de Estado, ou seja, como uma posição transcendental. Mas pretendendo-se não subjetivista, esse conceitualismo redunda na justificação positivista da crítica da ideologia. Não é que não seja uma questão de consciência, mas sim que esta não explica e bem inversamene é a que deve ser explicada.

E o que podemos objetar é somente que não sabemos como se a explica, de modo a não estar já nela mesma. A clínica psicanalítica não é com o que conta Marx, e mesmo assim conforme Althsusser, ele fez a crítica científica, mesmo não tendo feito a teoria geral. Contudo, não parece que o Lire le capital negue que o fez quanto à ideologia.

Em todo caso, a explicação de Marx não seria estranha à de Freud, enquanto objetiva. Consiste em atribuir ao capitalismo como um dado de fato da exploração, a elevação da exploração à racionalidade, ou seja, cingir-se a si mesma enquanto tal. Assim que isso é feito, iluminou-se a verdade da coisa, explicitamente. Eis o fim da ideologia como possibilidade da ciência da exploração da força do trabalho. Que Althusser fale em continentes ideológicos que a ciência poderá despojar dos antigos ocupantes, não é uma metáfora, ao menos pelo sentido esclarecido do Lire le capital. Tudo o que não é capitalismo, moderno-ocidental, é a ideologia do próprio modo de produção, ao contrário do capitalismo, não cedendo portanto a autoconsciência dos agentes enquanto não-sujeitos.

Mas por causa do seu interesse, a burguesia é ao mesmo tempo agente da auto-conscientização da universalidade, e inconsciente, fugindo a ela pela ideologia que sanciona sua posição de classe (não universal). Ora, o capitalismo, esse agente de um imperialismo elevado a meio da evolução da consciência, é nele mesmo, ao mesmo tempo, a exploração de classe. O que ele põe enquanto dado não é o universal. É a burguesia enquanto lógica de classe, segregação apropriadora dos meios de produção. Marx localiza a contradição na economia clássica, segundo o Lire le capital, na medida em que ela localiza a geração do valor no trabalho, mas ao mesmo tempo define o trabalho como mercadoria entre outras, dotado pois de um valor entre outros. Contudo, se a contradição é sintoma do que o capitalista não pode ter consciência assim como do próprio fim inscrito na condição de produção, o fim como lei científica determinada, decorre, sim, da exacerbação da concorrencia. O que já aconteceu, uma vez que uma lógica de classe burguesa que não fosse do indvíduo mas corporativa, é o contrário do capitalismo segundo Marx, porém o modo pelo qual o capitalismo continuou a existir após a derrocada da unfair competition, modo possibilitado porém, na forma de cartel, pela prática já corporativa da alocação de mercados pelo favor de governo, como já estudamos. É só como contingência histórica que o fim do capitalismo poderá decorrer por outro meio que não o que já não pode vir a ocorrer, como exacerbação da concoerrência, esse outro meio sendo a revolta do proletariado progressivamente depauperado. Porém, independente do reconhecimento como fato histórico da incorporação do proletariado ao way of life burguês, ao menos em países centrais como equacionou Lucien Goldman, nada disso explica porque o proletariado é a classe universal, e sua revolta seria a evolução da humanidade a um estágio da consciência acima da dialética de interesse e ideologia.

Os outros modos de produção, designados pré-capitalistas, não tinham a lei do fim inscrita justamente pela liberação da produção relativamente à ideologia - os produtores eram ideologicamente protegidos por aparatos de oligarquização tradicional, não concorrencial, da classe exploradora. É o fundamento do cartel, porém "racional" e não ideológico, descontando a circunstância do nazi-fascismo tradicionalista.

Mas por isso mesmo os modos de produção tradicionais eram situáveis de um lado de lá da racionalidade relativamente ao capitalismo - por uma teoria que assim como Marx não antecipa de maneira alguma o capitalismo de carteis, por ser axiomaticamente definida a racionalidade capitalística como evolução histórica da livre iniciativa do sujeito individual. A explicação do vir a ser da autoconsciência na modernidade pelo modo de produção, e não o contrário, a evolução do sujeito individual explicando a livre iniciativa. Se alguma vez Marx posicionou de outro modo, então não há meio de separar marxismo e humanismo, e vimos que para Rancière este é o modelo hegeliano importado pelo jovem Marx. Não obstante supor aí que a evolução é da humanidade servindo-se do sujeito individual, em todo caso tudo ao contrário de O Capital.

Esse problema do caráter abstrato da consciência universal do proletariado, não foi reolvido, já estando amplamente reconhecido mesmo no retorno positivista da teoria marxista após o humanismo, que a tornou solidária à fenomenologia. Aqui a teoria do inconsciente surgiu a princípio como o meio termo necessário, mas de fato a teoria freudiana é "burguesa", não tem qualquer objetivo revolucionário. Ela parece ter sido tão útil por ser portadora de uma explicação da subjetividade enquanto correlato da episteme objetiva que ela mesma esperava ser, mas assim ela é um corolário antropológico do imperialismo. Minha posição da defasagem difere pois basicamente da de Elizabeth Roudinesco, para quem o problema aí é que a psicanálise não tem qualquer relação com a teoria social.

Pelo lado do marxismo, vimos que o conceitualismo althusseriano não deixou de ser positivista por sua insurgência radical à premissa subjetivista de todo conceitualismo coerente. A psicanálise tornou-se a homologia do conceito, de modo que a posição conceitual de elementos básicos, seria anterior à consciência comum que só pode lidar com o efeito totalizante da combinação seja esta qual for, e assim a consciência comum não é una, mas correlatos de fases de desenvolvimento. Mas não se compreende como o inconsciente do modo de produção, em termos desses elementos básicos, foi obtido de modo não "consciente".

Esse problema é de fato homólogo à psicanálise, e o motivo pelo qual a compreendo como uma teoria transcendental da cultura. Nela a resposta é aparentemente mais fácil, pois se trata do inferido na escuta clínica, não introspecção. Mas não há clínica do modo de produção. O que Marx hauriu de sua crítica ao discurso da economia política, foi, pois, apenas a irracionalidade - e isso é nominalmente explícito por Jacques Rancière no Lire le capital: “a posição de uma relação impossível que dissimula a relação verdadeiramente determinante” é como Marx designa uma "expressão irracional'" ( op. cit. p. 147). Mas assim como o referencial da escuta psicanalítica não expressa obviamente o desenvolvimento social, sendo a homologia de fases subjetiva e social em termos de animismo tribal narcisista entre a oralidade e a esquizofrenia, totem religioso imperial sádico e fálico, cientificidade constitucional angustiosa-genital, um pressuposto metodológico, daquilo que se constata como a irracionalidade da produção capitalista não se poderia haurir o desenvolvimento racional equivalente à consciência do sujeito epistêmico moderno-ocidental.

E que o constatado aí é, ao contrário, o irracional, é o que expõe Rancière comparando Marx e Proudhon a propósito. Em Proudhon, a irracionalidade da defasagem do valor do trabalho a si mesmo como fonte do valor, é interpretada como sendo o valor de trabalho apenas uma "expressão figurada" em uso na teoria econômica. Em Marx, inversamente, a expressão é "irracional", mas a condição de "expressões irracionais" é que "tem sua fonte nas relações de produção elas mesmas. São categorias que exprimem formas de aparição de relações essenciais", conforma a citação de Rancière.

A razão da irracionalidade é pois a exploração, porém assim, se a exploração se tornou explicitável, o que ela explicita é somente ela mesma. Nada além dos interesses dos sujeitos envolvidos no conflito social. Como a consciência do explorado se faz universal? Como o capitalismo se faz evolução e razão da consciência universal?

A temática do althusserianismo propriamente, entre os dois textos que visamos a propósito do objeto científico enquanto componente da teoria do conhecimento, de Althusser e Rancière, responde como a amplição que se tornou necessária, do horizonte problemático. Já não se trata do que o capitalismo faz ver, mas de como Marx o pode reduzir a objeto de ciência e assim o viu. Ora, o problema é propriamente filosófico. Ele é o da consciência, como vimos, enquanto por si mesma, desde Hegel, já nao considerável comum, mas relativa ao seu desenvolvimento assim como ao seu interesse posicionado na intersubjetividade dialética da dominação do senhorio sobre o escravo. O desenvolvimento em Hegel é função da consciência historicizada do escravo.

A consciência desenvolvida de Hegel é a do escravo, mas o que ela liberta, ao libertar-se é a autoconsciência enquanto humana, o reconhecimento da realidade de si como subjetividade. Esta explica, não é explicável, e se assim a episteme é um círculo, não o é senão da consciência capaz de criticar algo como irracionalidade, por um lado, e colocar algo mais como a inaceitável iniquidade, por outro lado. Kant já havia separado as razões pura e prática, mas Hegel lida com esse problema pelo qual se somente nossas ações portam teleologia, por que produziríamos conhecimento puro em vez de apenas o gozo do signo?

A resposta hegeliana pós-kantiana é pois que a consciência é esse suprasensível que porta entretanto uma legitimidade do seu objeto, que a teleologia é essa legitimidade enquanto realização da consciência na supressão dos seus erros, tais que resultavam apenas no desconhecimento de si enquanto sujeito, o ser de suas relações humanas, que são em última instância relações sociais, porém enquanto relações entre sujeitos.

Marx, cujas relações com Kant, conforme Ranciére, deveriam ser mais esclarecidas ao invés de apenas com Hegel, muda a seu ver o kantismo.

O kantismo estabelece (p. 139) um corte tal que por um lado ficam o objeto , o sensível e o fenômeno (Gegenstandt, Sinnlich, Erscheinnung); do outro lado, o superassensível e a aparência como aquilo que pode ser enganoso (übersinnlich, Schein).

Marx altera esse esquema, nisso pelo que define o suprassensível não como o erro de projeção abstrata da Razão, que o entendimento pode corrigir; ou como a Razão em si mesma, em conformidade com suas faculdades a priori entre as quais o entendimento. Em todo caso, como o que é oposto ao sensível assim como ao objeto.

Marx situa numa sequência, em vez de um corte, o objeto e a forma de aparição (Gegenstandt = Erscheinungform), sobrepondo-se ao que aparece na linha inferior como o complexo sensível-suprassensível (sinnlich-übersinnlich) ligado por uma seta lateral às relações sociais (geselschaftlich), e por uma seta descendente vertical à aparência ou fantasia (Schein). Aqui explicando-se mais o que antes já havíamos assinalado. Marx coloca, segundo Rancière, desse modo, o suprassensível em termos de componente do objeto, conceituado este em termos de sensível-suprassensível, tal que o suprassensível como desconhecimento (méconnaissance) sensível são as relações sociais (de produção).

Marx assim é pré-kantiano. Ele desfaz, segundo Rancière, o que Kant designou a sua própria revolução copernicana da filosofia, ao centralizar o sujeito como constituinte dos fenômenos. A "revolução anti-coperniciana de Marx", é designável porém nos termos kantianos, para quem Copérnico significa aquele que colocou algo outro na posição central. Ela é estritamente coperniciana em sentido estrito, confomre Rancière, enquanto puramente objetiva, isto é, jamais tendo colocado o sujeito como constituinte central.

Porém no mesmo trecho Ranciére designa "a relação do fenômeno ao objeto transcendental = X" como o que de fato Marx considerou seriamente: "os fenômenos são as formas de aparição desse X ausente que é a incógnita que resolve as equações. Mas este X não é um objeto, é o que Marx chama uma relação social". E o que se designa aparência é justamente o objeto surgente como simplesmente sensível, suas propriedades como se fossem naturais.

Agora, pois, (p. 140) Marx é pós-kantiano, mas mantendo Rancière que "Assim a constituição dos objetos não pertencem a uma subjetividade. O que pertence à subjetividade é a percepção. É a cisão (l'écart) entre as condições da constituição dos objetos e as condições de sua percepção que determina sua aparência".

Mas se temos que o objeto transcendental =X não é um objeto, e sim uma relação social, de que modo o que ocorreu foi o deslocamento do sujeito do campo transcendental, e inversamente, a instituição nele da pura objetividade? Uma relação social, na terminologia do Lire le capital, não é intersubjetiva, se ela dispõe os sujeitos, como apenas suportes (Träger) das posições estruturais que a definem. Dela os sujeitos são o efeito, não a causa, sendo a causalidade estrutural social o modo de produção. Porém é bastante singular a oposição de subjetividade e relação social, de modo que a condição de efeito anula a subjetividade, mas a causa é em todo caso relações sociais.

O positivismo aí é nítido. As relações sociais, uma vez reduzidas a relações de produção, não ocorreu apenas uma mudança na concepção de sociedade, para abarcar o conflito social. Mas uma mudança na concepção filosófico-antropológica, pela qual a produção é a economia da técnica, o homem o produto do meio, supondo-se metodologicamente que há um número que mede o conhecimento técnico, este que determina todas as instâncias da formação social - o tipo de família, de crença religiosa, de temperamento, em suma, o que o positivismo designava a cultura em sinonímia com a "raça".

Aqui estou considerando válido o testemunho de Engels sobre que Morgan "descobriu de novo, e à sua maneira, a concepção materialista da história - formulada por Marx quarenta anos antes - e, baseado nela, chegou, contrapondo barbárie e civilização, aos mesmos resultados essenciais de Marx". ("A origem da família, da propriedade e do Estado", Rio de Janeiro, Civilização brasilelira, 1974, p. 1) Assim também é algo singular a afirmação de Althusser sobre que Marx não tem uma teoria geral do Estado. Se nesta concepção o Estado é explicado como a aparição da propriedade na história, após a guerra dos sexos que determinou a segregação da mulher pelo homem, para efeitos de procriação patronal hereditária e não livre.

Porém é muito justo que a posição seja dita transcendental. Pois não ultrapassa de modo algum a filosofia, isto é, uma posição a priori que não pode portanto, se não reconhece o seu próprio círculo, evitar uma das consequências dentre as já recenseadas por Hanz Albert: da petição de princípio, de argumento interrompido pelo meio, da regressão ao infinito. Ao que acrescentei uma quarta, na eventualidade de se ripostar pelo argumento da contradição performativa, de modo a fazer ver que este recenseamento seria ele próprio um transcendental. Pelo que se considera o fato de não ser possível decidir entre os transcendentais assim reassegurados, qual seria verdadeiramente o transcendental - de Kant, Husserl, Habermas, Apel, estrutural, etc.

Aqui pois voltou a ser oportuno considerar dentre o que se designa fenomenologia, qual e de quem. Husserl de fato não dispõe um círculo, se este é o oposto de um transcendental. Ou ao menos não, se o seu operador da consciência não é o que ela reflete de sua realidade enquanto o problema dela mesma, e sim apenas a intencionalidade como o dado objetivo e não conflitivo ou mutável, do seu correlato de experiência. Isto, inversamente, é o que fez Hegel. Assim o interesse da crítica geoegológica na compreensão do hegelianismo.

Inversamente a tudo a que procede como a modernidade, ele mesmo não a instaura como transcendental da história, o que equivale a observar que em Hegel a Ideia é ela própria a historicidade, é Ideia do mundo ou que se faz mundo e se realiza nesse devir. Assim o seu enunciado como "teodicéia" repercute ao contrário de tudo que poderia parecer - a teodicéia feita apenas história e mundo coíbe o transcendental, não o personifica. Impede a projeção de um fundamento acima do círculo do enunciado circunstancial, e, assim, as questões históricas, que se espraiam desde a filosofia da história e teoria da modernidade, até as problematizações das ciências humanas, se cingem à colocação, e à reflexão sobre o modo da colocação, da materialidade das circunstâncias que concretizam o que vem a ser pensado como fenômeno na circularidade do que circunstancialmente afeta a "consciência" histórica.

A materialidade mesma está blindada contra um determinismo puramente idealizado - e não há alternativa para o determinismo que ser idealizado. É por isso que um dos interesses subjacentes à emergência da terminologia do "inconsciente", é hoje em dia melhor servido por um retorno da terminologia da consciência, que não é ingenuidade, do que pela utilização de nomes que apenas ressoam a ideologia do imperialismo transcendental.

Não desmentimos que há nessa estrutura ideológica, inconsciente - nesse sentido de um cegamento sintomático - mas sim que isso é algo tão antigo e simples quanto o mecanismo de resíduos e derivações de Pareto, um interesse óbvio de domínio que se traveste de desinteresse em prol da verdade. E, no limite pós-paretiano, a exaustão das tentativas de manter a limpidez do construto na fricção das descobertas que desmentem as previsões sobre o arcaico reverte na assunção de que não há tal verdade porém assim porque não há nenhuma e essa é a verdade que liberta, porém com que ninguém atinaria por si senão viesse o Ocidente juramentado pelo nome do seu teórico moderno - ou pós-moderno, conforme se atribui a Stanley Fish - para nos revelar.

A alteregologia é a repetição do nome da teoria, a senha de entrada na história, como Modernidade, de quem estava até aí fora dela porque não sabia. Uma vez que também esse dispositivo já foi quebrado, destino de tudo que é mero dispositivo, hoje em dia o saber ocidental já não está na condição de inteiramente partilhável como repetível. A reserva do Saber é outra coisa. Mas não é a mesma?

Com ela se conseguiu algo melhor do que uma linha do sub-desenvolvimento virtual, uma atual. Porém o que significa, se não a imposição por via das armas, da mesma importação do saber disponível, com a mesma condição de anular o que se tem nesse estatuto, e quanto ao não disponível, esse é o que produz o que se deve importar apenas como produto. A destruição das agências de desenvolvimento real, isto é, efetivamente localizadas, continua a mesma, como o que define a revolução industrial no centro, a saber, a contra-revolução industrial que ela promove a custa de armas e testas de ferro de status local, na margem, e, assim, criando-se a maravilhosa oposição centro-margem, moderno-arcaico.

Na globalização o alter-ego do centro não precisa saber a teoria, não reproduz o teórico, precisa apenas se identificar com os ídolos da televisão reproduzidos na internet, esgrimindo a sério, como antes se fazia em prol de uma teoria que se pretendia impor a um departamento universitário inteiro, que é nerd, que não se deve criticar o seriado do nerd, que se identifica tanto com o nerd - e quem critica é um só, os que defendem são todos, a amostra sendo de professores universitários. Ao professor "estadual" que chamou o seriado nerd de estereótipo fascista, uma chusma de outros "federais" respondeu indignado que chamar algo de fascista é condenar algo de antemão. Outrossim, a mesma turma que não teve salários atrasados porque são do departamento do temmer, conhece muito bem um grupo de fascistas assumidos, que está organizado em revistas e programas dirigidos ao público, sem que ninguém os condene, etc.

Não vamos a ponto de dizer que, do mesmo modo que a geoegologia cria as oposições de centro e margem, moderno e arcaico, também a de normal-patológico. Pelo contrário, a teratologia ocidental é que já existia antes, daquilo que se utiliza para a composição da oposição requerida pela forma. Se Freud ouve uma mulher adulta dizer que sua mãe tem falo, mas ela não, ele não pensa imediatamente que essa mulher é um espanto. Se ela é anormal porque o diz, é que o primitivo é a normalidade porque o pensa. Apenas essa normalidade precisa ser recalcada, para que haja história e ninguém já o venha dizer.

Se não há explicação além da história, esse caráter circular da explicação que ela preside é o do próprio fenômeno, que assim se furta ao círculo não assumido que é o transcendental kantiano, determinismo racional da causa inteiramente fundada, posicionado portanto ao invés de Hegel como lógica não dialética. Porém o fenomenismo, feito circular, coloca algo mais como o sujeito que circula. Não há abstração geométrica, a coincidência de princípios e fins somos nós mesmos, e o que há para pensar é como pensamos.

O próprio Althusser resume a regressão kantiana da filosofia após Hegel, nesse sentido de uma continuada perquirição do transcendental contudo já historicizado, o Ocidente que já não é apenas como veio a ser em termos de sujeito de enunciação do devir, mas como dever ser acima da história, Razão em si e não para-si - Geo-ego-logia, com o detalhe incômodo de uma sempiterna ladainha contra o sujeito do desconhecimento apenas dessa subjetividade.

Se não consideramos que o althusseriano processo sem sujeito escapa de ser essa ladainha, vemos que na sua teoria geral da ideologia o resumo da história do transcendental na modernidade é feito com total ingenuidade e credulidade: "... nossa proposição de que a ideologia não tem história pode e deve... ser diretamente relacionado com a proposição freudiana de que o inconciente é eterno, isto é, não tem história.". Agora, o fervor do crente: "Ser eterno não significa transcendente a toda a história (temporal), mas oni-presente, trans-histórico, e portanto imutável em sua forma em toda a extensão da história, adotarei a expressão de Freud palavra por palavra e escreverei: a ideologia é eterna, exatamente como o inconsciente. E acrescento que julgo essa comparação teoricamente fundada pelo fato de que a eternidade do inconsciente guarda alguma relação com a eternidade da ideologia em geral." ("Ideologia e aparelhos... op. cit. p. 125).

A althusseriana teoria geral da ideologia é com efeito uma teoria do sujeito, que o limita na efetividade histórica a função do fascismo, imaginação do Outro personificado-personificante que, como o deus do aparelho religioso, interpela um eu na delimitação imperativa de sua identidade - és Pedro ou João, és apóstolo da igreja com esta ou aquela missão. Os aparelhos de Estado transcendem assim a teoria do Estado como apenas o aparelho repressivo, para abranger todas as instituições socializantes.

Althusser pôde ainda pensar que a educação era o "aparelho" principal da atualidade - hoje em dia existe o business info-midiático nessa pretensão, mas em plenos anos setenta já não se o sabia? É incrível como o pós-estruturalismo nunca suspeita dele, não obstante já existir o "Empire Americaine" de Cl. Julien e o "The Powers that be", de David Halberstam. Coisa de americano, ripostaram os Arons da vida. No Figaro como na França, com exceção de um ou dois itens de eleição do dono do jornal, fala-se do que se quiser. Contudo, ninguém ignora hoje em dia a magnitude do problema. Vale deter-nos algo a propósito.

/// É algo oportuno hoje lembrar que quando já não se pode pensar de outra maneira quanto à seriedade da posição do business info-midiático nesse papel de principal "aparelho ideológico" mundial, é porque o papel mesmo veio a ser construído pelo business como articulação mídia/executivo, ao longo de todo o século XX, até estar plenificado como sistema na era Nixon, o que demonstrei em estudo especialmente dedicado (blog "A escalada do império").

Ao longo do século XX com inícios na década de noventa do século XIX, ressalva importante porque toda a articulação coincide em nível de planejamento com a injunção imperialista dos USS, projetada portanto desde os clãs oligárquicos cujo capital foi compor o business de mídia, e não primeiramente em nível de Estado. Bem pelo contrário, a atuação foi ilegal em grande medida, o que sobrou foi penetração, por outros meios, nos esquemas de Estado de modo a solapar do mesmo modo a livre deliberação democrática do executivo, e a neutralizar o peso político do legislativo.

Os presidentes foram sistematicamente coordenados pelas estratégias do business, independente muitas vezes de sua decisão pessoal, como o próprio Julien mostrou em exemplos de resistência presidencial ao curso imperialista do Estado, desde a transição ao século XX até a altura de 1945, uma tensão que Halberstam documentou em nível de documentação biográrica. Similarmente, os honestos e talentosos profissionais da midia, com exceção dos que se submetiam totalmente, foram de modo sistemático sabotados pelo patronato organizador das mensagens. A censura mais rigorosa, protagonizada desde o editor de jornal ao diretor de rádio e televisão, foi o pão cotidiano do público norte-americano, em nível não só de oclusão da informação como de positivo falseamento dela.

Após 1945, deveríamos lembrar hoje que um período com fisionomia própria já está delineado, culminando na dessovietização. Porém esse período em termos mundiais não poderíamos compreender como função da performance do comunismo, da ascenção à queda. O período é o cenário bélico da descolonização, que abrange os movimentos anti-imperialistas nos demais pontos do terceiro mundo além de Ásia e África propriamente. E que esse cenário é o fenômeno que define o período pode ser demonstrado por isso que é nele que se concretiza a guerra fria, designação geral do enfrentamento bipolar dos mundos capitalista e comunista.

Assim os USA que depois de 1945 já exibiam uma integração maior da articulação mídia/executivo, já estavam atuando não solitariamente, mas em conjunção à Europa como antagonista da descolonização na guerra, de modo a determinar o futuro dos acontecimentos, o status geopolítico de cada país independente que dela emergisse. Ou seja, assegurar a vigência do imperialismo capitalista, confrontando a possibilidade alternativa de um imperialismo soviético de tipo comunista. Entre ambos, não havia um objetivo não geoegológico envolvido.

A atuação dos USA envolveu a estratégia da qual emergiu o capitalismo asiático, e a ajuda norte-americana com base na política do cordão sanitário de Truman explica a posição atual do Japão, mas também se pode afirmar que só se delineou factualmente numa aliança com a expansão da indústria europeia.

A globalização como cenário atual, tendo inícios nos anos noventa do século passado, tem ostentado o terrorismo como o capítulo seguinte da guerra fria imperialista. A atualidade, em que está havendo a troca em nível de governo, da representação que por um longo tempo tem sido a de um partido constante como esquerda porém na realidade apenas promotor do neoliberalismo econômico, demagogia e corrupção generalizadas, renovou muito paradoxalmente as nossas esperanças de um retorno da legalidade. Nas eleições presidenciais estadunidenses, enquanto o partido contrário declarava na imprensa apoio à assim designada ditadura do proletariado petista, que sofria impeachment por corrupção comprovada num meio de opressão de atendimento e extorsão monetária generalizada, após o meu citado estudo, de 2015, eu mesma exultei com a eleição do republicano Donald Trump.

Com a eleição de Macron na França, também, podemos considerar que está havendo uma representação que escapa à reação da extrema-direita, na circunstância atual do terrorismo, porém não comprometida com o fracasso da esquerda, e é sintomático que o discurso da mídia não se mostrou a princípio inteiramente favorável a essa representação.

Podemos designar portanto, um "momento" da esquerda como o cenário histórico inicial da globalização, que a eleição de Trump superou historicamente. Estamos em um novo momento, e se torna necessário refletir sobre o sentido do que passou.

Se o que designamos "momento da esquerda" como o cenário de total reversão dos valores políticos, foi imediatamente precedido pela emergência da retórica da "pós-modernidade", vemos que a esquerda que historicamente introduziu a globalização, não foi obviamente a que estava sendo deposta na Russia, mas sim a que estava se compondo com o Estado capitalista, tanto na América do Norte como aqui e em outros lugares, protagonizada por expoentes diretamente ligados àquela emergência.

Essa é porém uma asserção problemática, dado que o pós-moderno não foi a princípio considerado como esquerda, entretanto sendo o que se considerava estar acontecendo como invalidação rápida do sovieticismo. Se o que hoje podemos observar é a alternância das esquerdas na balança do poder, saindo a Leste, entrando a Oeste, também vimos que as esquerdas ora superadas que entraram não representaram nem mesmo a problemática que envolve o terrorismo como o contraponto contestatório da globalização recolonizadora neoescravista.

Na verdade ninguém o representa, na qualidade de protagonista da única contestação política de hoje, que nesse status não pode deixar de ser a que se caracteriza como problemática do terceiro mundo, isto é, relacionada sem mediação à história da colonização. Assumir essa evidência não significa ser terrorista, mas cortar a insidiosa falsificação que trafega como único discurso a propósito, sem qualquer sentido além de mero estereótipo preconceituoso, que não vai resolver o problema, apenas contribuir para a neurose social do imperialismo, hoje em nível de mecanização da regressão psíquica como dominação tecnológica info-midiática.

O vácuo da esquerda globalizada, não politicamente representativa, não significa porém que ela tenha sido o ponto pacífico da história, que revelou apenas ineficiência ali onde são requeridas ação e decisão. O que decorreu como corrupção generalizada foi de fato o que ela fez, porém em termos de sociedade, localmente temos testemunhado resultar um outro tipo de terrorismo, não político, não suportado por um discurso histórico, mas sim protagonizado pelo crime organizado, e que acarretou a reconfiguração urbana.

Hoje a "cidade" aqui é um conjunto de "comunidades" (favelas) independentes, regidas pelo crime organizado, impondo cada comando a sua própria lei, não ajustadas entre si mas potencialmente rivais, independente da malha de habitação legalizada, onde se perpetua como pode o aparato constitucional.

Sempre menor o território não favelizado, naquele o comando do crime organizado local convive apenas com os aparatos religiosos populistas, amiúde relacionados aos grupos corruptos de domínio eleitoreiro - que obviamente mantem ligação com a geografia dos comandos. A intervenção do poder público armado ocorre apenas em casos de guerras de comandos, cuja violência costuma se alastrar à região da malha legalizada, o que é frequente. A administração da fronteira, entre a malha legalizada e as "comunidades", é feita por "milícias" para-militares, assim sem controle da legalidade.

O pós-moderno como um repertório de controvérsia teórica que emergiu nos anos oitenta, tem sido um meio de propagação ideológica que podemos reconhecer como nódulos do tipo de mentalidade dita de esquerda que se coadunou com este resultado da reconfiguração urbana. Um continuum discursivo info-midiático que une pelo consenso passional da autoridade de grupo, classe média e lumpesinato - embora não sejam os mesmos grupos.

A retórica do pós-modernismo desembocou num indesejável consenso de substituição do ético pelo político, como estabilização subsequente ao primeiro estado da teoria. Entre esse resultado e o estado inicial, algo em comum foi a desestabilização da legalidade como o referencial do que se devia desejar. O equacionamento do viés imperialista da retórica da modernidade, foi feito de modo indevido, portanto. Isto é, sem sair do a priori da modernidade pelo qual a legalidade é o Ocidente industrial, que se tornou agora o suporte de todos os males, do machismo ao racismo e à ignorância da ecologia, quando antes o era de todos os bens, da constituição à ciência e à indústria da fartura para todos.

Ou seja, por um viés perfeitamente absurdo, a ampliação do horizonte da denúncia, além da classe também de gênero e cultura, resultou na incompatibilização da denúncia com a legalidade como o perfeitamente exterior a si. Cada grupo tornou-se "legitimado" em sua pretensão crítica, por uma fantasia de si como outro transcendental, outro originário ético, da consciência encarnada, etc.

A posição "modernista" do proletariado teve até aí o "mérito" de desviar essa consequência "anarquista", porque mesmo sendo uma propaganda anti-estatal, preconizava-se porém como objetividade universal. O poder estatal devia pois ser tomado, para a partir dele construir a sociedade desestatizada definida como sociedade sem classes. Já vimos o caráter ideológico imperialista desse procedimento, assim não surpreende a trajetória que aportou no contrário do universal como objetivo da esquerda, porém concretizado no avesso da inteligência, pela infeliz redução da universidade a veículo de projetos de desletramento total das escolas, que passariam a servir de veículo de produtos de mass midia, grupos supostamente "originários" e religião, todos os tres compactados por um mesmo a priori de linguagem limitada ao modelo de cartilha - frases limitadas a sujeito, verbo e objeto, com vocabulário reduzido ao extremo, e nenhuma mensagem que destoe do consenso de grupo ou que soe como algo que não comando de consenso. Assim também a cartilha é realmente manual de comportamento de grupo - se a info-midiática faz apartheid da terceira idade, a "cartilha do idoso" publicado em nome da uerj na internet, é única alternativa circulando.

Se conhecemos porém o que era o projeto anterior, da esquerda universalizante, compreendemos que um resultado contrário em nível de esquerda seria bem vindo e esperável. Tenho o projeto de um segundo livro do "Escalada..." que cobriria a manipulação censória da mídia pelos projetos da esquerda histórica, geralmente marxista. Cobri algo a propósito em meu "O pós-moderno: poder, linguagem e história"(Rio de Janeiro, Litteris Ed.:Quártica, 2012, p. 62), reportando um artigo da esquerda histórica em que "todos os meios de comunicação e todas as vantagens da tecnologia" eram conclamados para - nada menos que - extirpar "uma perspectiva poética, literária e sonhadora", da "nossa juventude" que devia assim "aprender a ser" fabricada como personalidade "exata, firme e criteriosa". O que significa nesse contexto, destinada a profissão de ciências naturais e tecnológicas, explicando-se a dependência econômica local como um efeito da personalidade errada local.

Porém se o que se seguiu como contestação a esse monstruoso autoritarismo de esquerda foi tão deplorável, já vimos que dele não difere em nada quanto à forma autoritária do projeto, apenas quanto ao conteúdo. Se afeta a forma, é por um obscurantismo tão profundo que traduz apenas o ódio tradicional do despotismo ao exercício livre do pensamento, assim como aos produtos da inteligência.

O que vimos nesse trecho autoriza deduzir, pois, que não é seguro acreditar que as sociedades são fragmentadas em aparelhos de Estado, com um principal que as define historicamente. Primeiro, porque os aparelhos ideológicos não são redutíveis a instituições de Estado, pelo contrário, atuam de modo geral ilegalmente. Mas especialmente porque se um aparelho ideológico pode ser visado como dominante, é porque ele produziu esse resultado por meios não estatais, e de fato o resultado em si não é compatível com a vigência constitucional. Uma dominância desse tipo não pode a priori ser estatal, pois ela teria que estar acima do Estado para meramente poder concentrar em si o domínio.

Lembrando aqui o fato indiscutível, porém sempre abstraído, de que a redução do Estado constitucional à sociedade de classes pode ter sido feita uma vez que o Estado que Marx podia ver era uma monarquia, onde a posição da nobreza e do príncipe dela oriundo é legítima. Na democracia nenhuma classe separada é legítima, assim como nenhuma personificação do Estado é legítima, do que a ninguém é facultado não sa ber, e Marx mesmo atuou em prol da democracia. A sobreposição de conquista da democracia e ditadura do proletariado como estações obrigatórias na trajetória à sociedade sem classes não é algo imediatamente compreensível em Marx, e voltaremos a isso à frente. Mas desde já podemos observar que seus intérpretes, além da assim designada ortodoxia sovietivista - que na prática pulou decisivamente a etapa da democracia - se cindiram entre a social-democracia, que dispensava a ditadura, e o anarquismo proletário de Sorel, contra a democracia.

Quanto a Sorel, é verdade que em inícios do século passado o projeto parlamentar como o modelo europeu de democracia pudera parecer um projeto de classe que excluía na prática os mal vestidos, ou seja, tratava o proletarido como subalterno. Não obstante já se expressava como um projeto em termos de "democracia", ao contrário dos primeiros tempos do capitalismo prussiano.

Porém já não se trata desse cenário na época de produção do artigo de Althusser. Pelo contrário, era já o caso da mentalidade de compromisso social, em que a subalternidade estava erradicada, possivelmente associável à vigência do Welfare State, o que não significa que se houvesse obtido a superação do imperialismo. O que descobrimos de lá até aqui é, além disso, que a subalternidade não é um fenômeno redutível a violência imposta "de cima para baixo", conforme a oposição que ela cria, mas dentro dessa oposição, é o que se reproduz "de baixo para cima". É um caso comum leis anti-discriminação serem criadas para encontrarem a resistência da sociedade, e não o contrário. A lei anti-racismo estadunidense que previa a entrada de alunos negros nas escolas comuns, foi tão rechaçada na California que o própro governador anunciou o seu apoio aos motins contrários a ela, até que o problema foi resolvido pelo envio de força militar federal ao estado - conforme reporta Halberstam. Pelo que sei, na França de inicios do século XX a adoção oficial da escola única - aquilo que entre nós se designa escola pública - foi amplamente rejeitada pela classe média.

A meu ver o fenômeno recente de booling e burneau pode ser interpretado como um redirecionamento da oposição de subalternidade, quando as oposições clássicas como de raça, classe ou gênero já devem ter cedido por causa do tempo de vigência de leis anti-discriminatórias. Uma vez que esse fenômeno é estruturado nas linguagens de business info-midiático, de fato a viga mestra do seu discurso desde a Globalização, ele é coordenado à ação contra o Estado movida pelo neoliberalismo econômico. E este é o maior argumento contra a tese da ideologia estatista. O fato de que o capitalismo não deseja o Estado - compreensivelmente, se neste é que as leis de proteção à cidadania podem existir.

Assim na farsa das esquerdas coordenadas ao neoliberalismo econômico, o que se implementou como globalização é - ainda não foi desmontado - um regime de extorsão monetária e opressão de atendimento cujo eixo autoritário é estruturado pelos postos "subalternos". Estes são agrupados em cliques de funções que passam a utilizar ditatorial e fraudulentamente os aparelhos de atendimento que penetram na intimidade dos cidadãos.

Em todo caso, ainda que muita pesquisa empírica fosse necessária aqui para amparar o ponto de vista, é certo que a letra constitucional que temos hoje não autoriza qualquer aparelhamento ideológico de segregação de classe. Não atribui qualquer classe como identidade legítima da cidadania, que é subjetiva. Mentalidade subjacente a programas de governo e modo de fazer valer a lei não se confundem com a letra constitucional, assim como a população que a esta ampara não se confunde com as levas sócio-apartheidistas. Althusser não distingue pois, Estado constitucional, governo e sociedade, tratando de modo extremamente simplista de uma unidade inexistente.

Minha crítica a Althusser não é pois que não haja uma instância ideológica dominante, mas que ela não é - nem pode ser - a priori da ciência social. Mas a formulação desse a priori é o que vemos estar na base da controvérsia althusseriana ao marxismo de base hegeliana. Vejamos como se interligam esses tópicos, voltando ao exame do Pour Marx, em que o materialismo é o pivô da crítica à dialética de Hegel.

Pode-se afirmar que basicamente Althusser não entende o Estado constitucional, ou pelo menos não o entende enquanto relacionável à filosofia de Hegel. Repetindo, isso não é de todo culpa dele, já que entender a universalidade do proletariado, em termos de legalidade, é algo difícil, e até mesmo vemos que depois do positivismo, em que a técnica explicava tudo, já não há um discurso sustentável além da tomada de poder soviético. Sorel é um referencial importante, pois restando na via revolucionária, insistia porém que da greve geral proletária que poria fim ao Estado - como à segregação de classes - pela violência, nada se poderia prever quanto ao futuro. Era inexequível afirmar que estado de coisas se seguiria.

Porém Althusser não se limita a desenvolver sua própria interpretação do processo do proletariado, lacunar ou não. Sua questão filosófica é polemicamente endereçada ao hegelianismo, como à doutrina do Estado, um ponto que podemos explicar no bojo do que foi o princípio das dores no movimento esquerdista. Ou seja, ao inverso da exigência de aprofundamento do compromisso social do Welfare State, e ao invés de uma vigilância sobre as garantias que assegurava, houve uma retórica feroz de princípio contra ele - e é sintomático que nos textos dessa época, é praticamente certo que onde se encontram citações estatísticas não se segue essa via contrária ao Welfare State, e onde se segue essa via, a ausência de citação estatística se traduz por ignorância crassa do que se afirma como fenômeno social para fins de argumentação.

Como a via fôra aberta por lideranças que assim alcançavam uma espécie de estrelato, como Habermas e Foucault, não é necessário prosseguir aqui o comentário. Porém apenas notar como a posição de Althusser mostra-se frágil, já que ninguem que daí se tornou proeminente pronunciou-se althusseriano. Mas o marxismo mesmo era o que estava sendo colocado em segundo plano, para efeitos de evidência de posições filosóficas - o "discurso" em Foucault, a ética comunicativa em Habermas que informou grande parte da nova esquerda à exemplo do sujeito encarnado anti-rawlsiano de Seyla Benhabib, a Escritura derridiana, a "esquizoanálise" guattari-deleuziana, o Outro lévinasiano, e extratos de ativismos relacionados a situações específicas de gênero e etnia cujas origens são reportadas por exemplo no estudo de Linda Hutcheon sobre o pós-moderno. Em todos esses exemplos, o anti-estatismo se converteu em anti-legalismo, ou seja, todos são projetos de redução do político ao ético. O que não é bem o que se poderia esperar de alguma posição que se quisesse conservar marxista.

Na atualidade, o já citado "Um mapa da ideologia" ostenta a última defesa que conheço do freudo-marxismo de extração lacaniana que, como arcabouço da legalidade, foi o esteio do althusserianismo. Porém os seus representantes ali, Jameson, Eagleton e Zizeck, não são althusserianos propriamente - obviamente além do próprio Althusser. Mas uma posição antropológica rigidamente "progressista" já está transparente como desejo imperialista, não tendo força de resposta àquelas opções que podemos enfeixar como esquerda "nova".

Minha tendência interpretativa de Um mapa da ideologia, salvo o importantíssimo salto à frente de Stuart Hall reportado por Michèle Barret, foi de que os artigos não representam ruptura importante quanto ao quadro que acima delineei. E de que, quanto ao freudo-marxismo, ele na verdade deve muito mais a Althusser do que querem fazer crer os seus defensores mais recentes. Ora, o que se torna complexo em Althusser é portanto - uma vez Althusser sendo esteio da esquerda "histórica" - sua polêmica contra Hegel. Na medida em que a relação Marx/Hegel vinha sendo bem ou mal o referencial histórico da legalidade na teoria do proletariado. A carta de politização do marxismo.

Mas assim vemos que a legalidade em Hegel é o correlato da sua teoria do Estado - algo que como constatamos, tem se mostrado esquecido na retórica ética da esquerda nova. É de fato algo que não se pode ultrapassar enquanto a expressão da legalidade como o reconhecimento dos direitos iguais enquanto pensado a realidade ontológica e existencial.

Esse algo inultrapassável não significa o conteúdo do hegelianismo, mas a forma que ele instaura como o caráter pensável da legalidade nesses termos. Ou seja, a forma pela qual a legalidade só se torna pensável em conexão com a liberdade, de um modo que torna a recíproca verdadeira. Em outros termos, o político - leia-se o universal - é tão efetivo como a posição dos corpos no espaço. Tão efetivo como essa geografia.

Que Althusser não entende o nexo de legalidade e Estado em Hegel, podemos apurar pelo enunciado crucial do que Althusser pretende rejeitar. Consta em "Contradição e Sobredeterminação", também do Pour Marx: "Para mostrar, com efeito, que a estrutura específica da contradição marxista se fundamenta na concepção da história marxista, é preciso que se esteja seguro de que essa concepção não é pura e simples 'inversão' da concepção hegeliana". Em seguida ele esboça o fundamento dessa inversão que almeja derrubar. "Ora, é verdade que numa primeira aproximação poder-se-ia sustentar que Marx 'inverteu' a concepção hegeliana da História. Mostremo-la rapidamente... Como Marx já disse uma vintena de vezes, Hegel explica a vida material, a história concreta dos povos, pela dialética da consciência (consciência de si de um povo, a sua ideologia). Para Marx, ao contrário, é a vida material dos homens que explica a sua história: a sua consciência, as suas ideologias não sendo mais, então, do que o fenômeno da sua vida material., Todas as aparências da 'inversão' estão bem reunidas nessa exposição". (op. cit. p. 93)

Antes de averiguar como Althusser procede o que considera suficiente para desfazer tais aparências, o notável aí é a distorção da dialética da consciência num parêntesis cujo interior expõe a definição da identidade. A dialética da consciência é o Si de um povo, e o Si de um povo é sua ideologia. Nada aí lembra a ideia da liberdade, em que o Si de um povo expressa, enquanto suas instituições de Estado, o grau de desenvolvimento das relações conflitivas senhor/escravo, conforme a escala do desaparecimento do senhorio, ou seja, o limite da efetividade política da dominação.

Nem se equaciona que em Hegel, essa escala sendo a da consciência, o que a mede é sua tradução em Saber - o horizonte de sua proximidade a História como ciência, e seu contexto, a autonomia das ciências empíricas. E não a ideologia.

A fórmula geral do conflito se traduz por sua vez em nível de consciência, a dessa verdade de que o senhorio é a ignorância da subjetividade - de que o outro é sujeito assim como o próprio numa relação de atribuição mútua. Liberdade política é o correlato da consciência da Subjetividade. O "assim como" só põe a igualdade em nível político. A substituição do poderio de um homem sobre outro (s) pela instituição de um totem sobre todos, pelo qual o que tem poder é simbolizado, não seria nada além do nível mais tosco do desenvolvimento, mas o importante é que o desenvolvimento segue-se em todo caso, como o movimento necessário da consciência. Uma vez que o momento de instauração do senhorio, quando o escravo foi subjugado pela força na luta, não decorre senão porque o embate mesmo das consciências corresponde ao problema lógico, em seu desenvolvimento como autoconsciência, posto pela alteridade de consciência. Não decorre de qualquer necessidade puramente material ou instintiva. Não decorre da lógica da produção, por exemplo.

Esse problema da consciência não pode ser logicamente resolvido pelo modo como se tenta inicialmente, a subjugação, justamente porque o escravo não é supressão da alteridade, mas um modo alternativo da presença. O conflito, ao invés de terminar na vitória de um dos oponentes, encontrou um modo de se perpetuar, porque é efeito da natureza mesma dos oponentes que é porém s é dialética, não fixável. Assim porque a natureza deles é em devir, a perpetuação do conflito se verá que é apenas um outro modo de superação do mesmo conflito, na transformação do devir em História e liberdade.

Uma via inicial alternativa pela qual o senhor suprimiria o vencido, não sendo possível, porque a luta é pelo reconhecimento de si como sujeito. Ou seja, o que se desenvolve aqui já não é a representação, a relação do sujeito com os seus objetos, mas o reconhecimento intersubjetivo, a relação de um sujeito com outro sujeito. O que deve resultar categorialmente nesse segundo momento do desenvolvimento não são atributos predicativos do "sujeito" apenas proposicional - que é qualquer. Mas sim leis como legitimidade de direitos e deveres mútuos. A expressão instituições de Estado é aí cabível porque se a lei é o interpretante do desenvolvimento, as instituições são em que elas são - ou não são - cumpridas.

A representação é pois, livre conforme a heterogeneidade subjetiva, se há constância, ela diz respeito ao interesse de um ser que não veio do nada, mas pertence a uma espécie e interage, interessado em manter sua vida, num meio ambiente. Porém o reconhecimento é intersubjetivo, ele engendra comportamentos prescritivos mútuos, e aquilo que se segue desse conceito, as noções de norma e valor - não no sentido heideggeriano condenatório de "preço", mas de conveniente, belo e bom. O agathon não é platônico. Não está acima das ideias porque não restam ideias de um tipo único.

A história não se reduz à letra morta da lei, mas expressa uma constante da consciência. Primeiro que ela é dupla, representação e reconhecimento. Segundo que entre ambos, ela é dupla também nisso pelo que não pode transitar da capacidade de um à de outro, sem instaurar-se como um estágio de si em que a transição mesma ela só pode conceber como empresa de redução do segundo ao primeiro, do outro sujeito a um objeto seu.

Aristóteles, o pai da escravatura, que nunca fez obra de ética e política senão como ideologia do senhorio, o expressa da forma a mais límpida. O escravo é instrumento do senhor, e se ele é vivo, então é para o senhor um animal de carga. O senhor - cidadão grego não pobre - o é pela inteligência e denodo com que conquista escravos orientais, que, portanto, estão destinados pela natureza a serem escravizados, isto é, sendo "oriental" uma criatura lânguida, carente de conceito. Ao mesmo tempo a inteligência é universal, e só pertencente a uma "raça", a única que provou possui-la, pelo correlato da inteligência que são a Polis e a filosofia. E Polis, a substância do político, é essa consciência de si, essencialmente filosófica, de um governo como instituição humana, ao contrário da passividade oriental ao déspota como ao sobrenatural, etc. A insituição humana é ao mesmo tempo não sobre-natural e meta-física, saber do "universal".

Minha concepção da Grécia pensante e da democracia ateniense não a reduz a Aristóteles, e devemos lembrar que junto a Platão ele moveu, inversamente, a oposição aos sofistas como a uma mentalidade típica da época da democracia. A convicção sofística atacada desde o platonismo, era a oposição physis-nomos, natureza-cultura. Assim os sofistas não viam as condições politicamente representadas - na letra da lei - como naturais, mas como produtos mutáveis da convenção, da cultura. Hegel tem em alto preço a sofística, de um modo bastante irredutível a toda filosofia tradicional que de Roma ao feudalismo cristção, se concentrou na Europa em torno da metafísica platônica e aristotélica.

Porém na interpretação árabe medieval de Aristóteles, parte de sua contradição entre physis e metaphysis foi abstraída, de modo que os árabes pensavam a inteligência universal sem condição de senhorio. Já studamos, no blog inicial deste, com E. Bloch, como os árabes desde Avicena naturalizaram Aristóteles no sentido das ciências empíricas, e como, na transformação da noção aristotélica de potência aí ocorrendo, o aristotelismo redefinido veio a ser importante na Europa pós-feudal como uma linha de continuidade da imanência, desde David de Dinant, ainda no medievo, até Bruno, com ressonância em Spinoza e o "naturmensch" iluminista. Eu mesma, ali, desenvolvo a consequência da tese de Bloch no pós-kantismo, que ele não referenciou. É amplamente testemunhada. Porém o importante nessa minha descoberta é o que ocorre em Hegel.

A transformação da noção de ato, de um modo que se pode constatar por exemplo em Heidegger, no seu Nietzsche 2, ao contrário do que ele parece pretender não é original, pois expressa apenas o que é coerente a essa linha, e já pode ser visto por exemplo no Bruno, de Schelling. Mas nessa linha, Hegel introduz na história da filosofia a transformação capital da modernidade, pois nele não se trata da potência ativa - paradoxo para o aristotelismo tradicional, o tomista - em termos da propriedade das coisas. Mas sim como ontologia da Ideia, essa nova realidade do pensamento filosófico que é a "consciência". A "potência" veio a ser pensada por Hegel exclusivamente como cultura, isto é, "poder" na acepção infixável do "político".

A citação que vimos de Althusser, ignora pois o Saber na obra da consciência, e como lugar da transição política. Ou seja, oblitera que em Hegel, o segundo estágio da consciência, em que ela compreende que o trânsito da representação ao reconhecimento não pode ser a redução deste àquele, é a consciência mesma do escravo - a primeira é a do senhorio. A primeira não se desenvolve, a segunda só começa, pois, como desenvolvimento - não como a ciência feita desde o início. O escravo pode começar por querer ser senhor.

Em Hegel, nenhum povo personifica o senhor ou o escravo. Todos são visados por suas fórmulas políticas, seus regimes que expressam momentos nesse desenvolvimento que culmina necessariamente na maturação do reconhecimento, fim da dominação como desaparição das condições de senhorio e escravidão, qualquer que seja o modo dessas condições. O que significa essa necessidade, é algo irredutível a supor que Hegel tenha querido fazer obra de profeta ou que fosse positivista. Mas significa que ele interpretou o que assistiu como a transformação efetiva da legalidade, na emergência do Estado constitucional - antes, porém, da mudança do cenário da independência das ex-colônias, para o do imperialismo industrial primeiro inglês e logo depois, neocolonial. A partir daqui espero condensar a crítica de Althusser à luz do que vimos.

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Ao longo desse trecho, acumulei propositadamente duas citações de Althusser que se estruturam do mesmo modo, a paródia a tese da inversão de Hegel por Marx servindo de prelúdio à refutação dessa tese. Ambos os trechos são referenciadas dos textos do "A favor de Marx", que se ocupam das relações Marx/Hegel: "Contradição e Sobredeterminação", e "Sobre a dialética marxista". Em nenhum deles é abordada a questão da dominação em Hegel.

Althusser não procede qualquer paralelismo da dialética hegeliana do senhor e do escravo, à noção de luta de classes marxista. A dialética hegeliana é tomada como um conceito puro do entendimento. O segundo texto procede o ataque naquilo que seria a frente lógica desse conceito, mas repete algo do primeiro, que se concentra no contraste sociológico. Iniciarei pela lógica.

Já estudamos nesta "continuação", o que Althusser designou "o paradoxo de Hegel", em seu pronunciamento intitulado 'sobre a relação de Mar com Hegel", no colóquio Hyppolite . Ali ele afirma, como vimos, que a dialética hegeliana começa por ser processo sem sujeito, o funcionamento puro da Aufhebung vista como alienação, mas retrocede dessa honrosa posição à afirmação da subjetividade porque reintrojeta a teleologia. Não há tampouco aí menção ao sentido do sujeito em devir, que é político. A ênfase do paradoxo é a Lógica de Hegel, como origem afirmada-negada, do processo sem sujeito à reintrodução da teleologia.

Althusser concede que poderia parecer que o por ele considerado verdadeiro marxismo, o processo sem sujeito ou estrutura do Capital, é inversão de Hegel nisso que utiliza a afirmação da origem mas a depura da negação. Destituindo o caráter paradoxal da lógica hegeliana, o marxismo seria ainda a lógica dialética hegeliana. Mas para Althusser isso seria apenas meia verdade, já que se pode atribuir a Marx algo que já não deve nada a Hegel. A saber, as relações imanentes à estrutura.

O processo só existe submetido a determinadas relações: as relações de produção e as político-ideológicas. Observei que as relações de um processo, se é dito que o "submete", são evidentemente o sujeito dele. Para Althusser, basta que elas não sejam teleológicas para não haver subjetividade inerente. Contudo isso mesmo é duvidoso, pois se trata justamente de que na tese da inversão, está subjacente a noção teleológica do motor da história. Assim a negação dessa tese depende de uma petição de princípio pelo qual se não há o motor da história em Marx - a preconcepção da luta de classes como processo necessário da história - é porque nele o processo é sem sujeito.

Althusser prosseguirá pois, ainda que numa linha estruturalista, a posição já assumida pelo marxismo do século XX, que vimos por exemplo em Ponty, de que Marx não colocou nenhuma "necessidade" imperante na luta de classes, mas a enunciou como circunstância coerente ao modo de ser da História. Posição francamente ambígua. Vejamos o rastro dessa ambiguidade na restante obra crítica.

Já em "Sobre a dialética materialista", não há paradoxo algum na Lógica de Hegel. Althusser aí enuncia, inversamente, a objeção de que a Lógica não parte de algo que poderia ser positivo, não fosse negado em seguida. Ao contrário, ela se inicia por algo extremamente criticável como a pura abstração do conteúdo.

O que ressoa com o pronunciamento que estudamos é só a consideração de que a dialética de Marx é processo submetido a relações de produção. Inversamente, "ainda é necessário voltar a Hegel para mostrar que nele, finalmente, as 'circunstâncias' ou as 'condições' também não passam de fenômenos, portanto, evanescentes...". Estes fenômenos não atingem nunca a necessidade que não a exteriorização - ele dirá, "manifestações" - do movimento da Ideia. De fato, não considera seriamente a Entausserung hegeliana. A seu ver, trata-se "sob o pretexto da simplicidade que se desenvolve em complexidade, de uma pura interioridade, cuja exterioridade não é mais do que o fenômeno". (op. cit. p. 183) Mas o que significa a restrição - não ser nada além de fenômeno? Como nesse estatuto algo poderia ser anulado enquanto exterioridade? Até aqui vimos que o crucial de toda essa problemática é justamente especificar o que significa necessidade em Marx.

Nesse trecho, o que Althusser coloca em contraste à evanescência entretanto fenomênica hegeliana, é o que designa "'o dado-sempre-já-dado' da existência do todo complexo". Este todo complexo sendo o conjunto das relações que submetem o que foi antes chamado processo, tanto relações de produção como político-ideológicas, aqui trata-se do "absoluto real" como as condições de existência que, integrando a contradição entre forças de produção e relações de produção, abarcam ainda organicamente a relação com a natureza. Essa realidade simplesmente dada é pois o complexo estruturado pelos dois tipos de relação, de produção e político-ideológica, cada um deles por si estruturado em elementos tais que o primeiro tem dominância sobre o segundo, mas mantendo-se que ambos são formalmente independentes.

A dominância relativa de que se trataria assim designou-se 'determinação em última instância". Essa famosa expressão que todos associamos ao Lire le capital como cromo do século XX, na verdade é de Engels, conforme o próprio Althusser atribui, em Contradição e Sobredeterminação. (p. 91) De fato o texto de Engels citado em nota é uma confidência autobiográfica de que, se nem ele nem Marx desejaram dar "mais peso do que o necessário ao lado econômico", não obstante serem disso responsabilizados, a culpa é parcialmente deles mesmos, mas devido à circunstância da polêmica. Face aos adversários, o principal era fazer ver "o princípio essencial negado por eles", sem que tenha havido por isso muita ocasião oportuna de conceder a ênfase requerida aos "outros fatores que participam da ação recíproca".

Mas o que Althusser não tangencia aí é o uso que Engels e Marx fizeram da "determinação em última instância". O modo pelo qual as duas pontas do processo foram considerados unidos. A tese da inversão poderia muito bem observar o encadeamento morganiano dos fatores político-ideológicos pelo determinismo do modo de produção econômico, que era então entendido como nível da divisão do trabalho em função do limite dos conhecimentos técnicos. Tipos de família, de religião, de temperamento, seriam assim diretamente previsíveis desde que se conhecesse o limite da técnica em qualquer sociedade - o que a pesquisa in loco refutou cabalmente. Além da revolução dos depauperados, ou da exacerbação da concorrência, na "Ideologia Alemã" Marx e Engels também falaram da supressão do capitalismo pela simples alteração do nível técnico já obtido, de modo que o futuro seria o de um nível superior que já não necessitaria monopolizar funcionalmente o trabalhador. Assim um trabalhador faria o que quisesse, atuaria em qualquer setor da produção num mesmo dia, ao bel prazer. Esse seria o homem total, integralmente emancipado, na consideração de Marx e Engels.

Como veremos a seguir com mais minúcia, a "sobredeterminação" é o termo que Althusser utiliza para a relação dialética entre base e superestrutura. Mas aqui é oportuno manter o foco da crítica à Lógica de Hegel. Ora, não é a toa que ao tratar da Lógica, Althusser sempre resvale à sociologia - que ao longo do século XIX foi sempre uma filosofia da história ainda que para isso valendo-se, no caso de Marx, da Economia política - a qual, como ciência em geral era abominada por Comte.

A célebre "revolução epistemológica de Marx", o seu "estruturalismo perfeitamente insólito", como conceitos tão popularizados do Lire le capital, não atinge o nível propriamente epistemológico. Em que se trataria de compreender, à luz do enunciado de uma ciência, que formas de raciocínio estão sendo utilizadas na sua construção conceitual, isto é, que tipo de metodologia está sendo aplicada em função de que tipo de posição frente ao Real enquanto o que valida o próprio acesso conceitual. O próprio Real nesse caso é a condição de existência já estruturada na concepção econômico-política do Capital. A epistemologia prometida se resolve na ciência mesma que ela deveria explicar.

Essa imbricação de Real e existencial, é a mesma de Hegel, porém neste ela é propriamente a filosofia que expressa a imbricação na consciência, e por isso o Real é fenomênico. Só deixa de ter sentido perguntar como temos acesso ao objeto porque a isso já se respondeu pragmaticamente como a possibilidade mesma da pergunta, uma vez que não se trata de um objeto dado, mas da generalidade objetiva como condição posta pela consciência.

Hegel, na Fenomenologia do Espírito ("Introdução", parágrafos 85, 86), ressaltou ainda em nível de representação, a duplicidade do objeto da consciência. Para a consciência houve dois objetos. Primeiro o "em si", na qual o objeto foi visado, isto é, houve consciência dele mas como simplesmente dado. E depois o "para si", quando a consciência se compreendeu como a instância pela qual o objeto se essencializou. Na troca de figura da consciência em que veio a ser para ela o "novo objeto", Hegel ressaltou que não ocorre a ciência da consciência. Isso foi o que aconteceu com ela, mas se ela mudou seu modo de ver o objeto, ela não tem necessariamente nessa mudança a consciência do sentido de si mesma em processo. Para ela houve apenas a retificação do ponto de vista.

Primeiro ela construiu a generalidade - ela sempre sabe o objeto, então o objeto não é o que ele parecia como, cada um, todo por si, é em geral, qualquer que seja, objeto para ela. Mas assim atinge o "para si" e sua experiência se torna prática indiferente a qualquer onipotência do dado singular.

A ciência do que está subjacente, porém, como a distinção de singular e general e a mudança de um a outro como um movimento necessário da consciência - isto é, que não tem sentido fora dela - só vai ser atingida quando a própria consciência se problematizar enquanto a instância que não apenas põe objetos na sua interação prática ou "experiência", mas que se desenvolve, que muda. Conforme Hegel, "Mas o conteúdo do que para nós vem surgindo é para a consciência: nós compreendemos apenas seu aspecto formal, ou seu surgir puro. Para ela, o que surge só é como objeto; para nós é igualmente como movimento e vir a ser" (par. 88). Este "para nós' é o ponto de vista que "se eleva a um processo científico" (par. 87).

O "prefácio" vinha colocando insistentemente que esse ponto de vista só é atingido quando o processo da consciência se completou (p. ex. par. 29), e então o que ocorreu foi "a intuição espiritual do que é o saber". Ou seja, não o fenômeno kantiano, ao cabo do que Althusser manteve na condição inferior de "problema do conhecimento", porém por uma inferiorização que o pós-kantismo mesmo já havia denunciado na contingência do outro ponto de vista, c+++++++++++++++++++++++++omo a alternância dos sistemas filosóficos, serem vistos como de fora da consciência. Assim como o novo objeto naquele momento originário, para a consciência sem a ciência, aquilo que "encontramos de modo um tanto casual e extrínseco." (par. 87) Mas sim o fenômeno enquanto parte de um processo que conduzirá ao conhecimento científico - aquele cuja validez não foi preconcebida, mas de fato conceituada.

O que esperamos ter bem nítido aqui é, pois, que em Hegel a consciência e a ciência são distintos, porém a distinção mesma é um problema por explicar pela ciência da consciência que é a fenomenologia. A posição de Althussser a propósito de Hegel, como veremos à frente, não condiz com o que assim verificamos aqui.

Althusser não recua porém, desse pós-kantismo que estipulamos como propriamente hegeliano. O seu conceito de "'sobredeterminação" ele atribui a um empréstimo feito da linguística e psicanálise, mas em seguida concentrando-se nesta última como o referencial mais adequado à ressalva de que, como em todo empréstimo conceitual, a adequação provém de um parentesco real. (p. 182, nota 48). Porém não explicita qual é o parentesco.

O Lire le capital é mais abundante a propósito das relações Marx-Freud, mas apenas quanto ao conceito de estrutura como inconsciente, cuja verdade é necessariamente impossível de ser refletida pela consciência. Se aqui só podemos especular, ao que parece o referencial psicanalítico que Althusser está utilizando é exatamente o conceito freudiano de Sujeito, a entidade complexa formada pelas três instâncias: id, superego e ego. Mas assim ele teria que falar de processo sem ego, não de processo sem sujeito.

Ou nem mesmo poderia falar de um processo sem ego, mas daquele em que o ego é posicionado de um modo ou de outro - como sujeito do saber de si, por exemplo o psicanalítico, ou na ingenuidade da consciência - sem a ciência de si que é a fenomenologia à Hegel. Ou seja, sem essa espécie de autoconsciência cujo correlato não é possivelmente a reflexão imediata. O que Hegel moteja como aquilo que é "o impossível, ou seja, a obtenção do fim sem os meios." (par. 29)

Na verdade é difícil decidir se Althusser pensa que o ego como a consciência ingênua da história é fenomênico, no sentido kantiano de algo necessariamente produzido por outra coisa; ou se ele é a contingência de uma ideologia. Em todo caso, o sujeito psicanalítico não é destituído de ego, ainda que em Lacan ele não resulte ao modo freudiano, como uma força agente de um dinamismo inconsciente, mas como uma espécie de vazio produzido na tópica da castração - a clivagem transcendental dos dois gêneros sexuais (o masculino e o feminino), que define a personalidade por um excesso (homem) ou uma carência (mulher) daquilo que é a instância única do gozo (o falo).

Ora, na partição pela qual a criança só compreende tardiamente que o corpo da mãe não é igual ao do pai, porque só este tem falo, o transcendental ou imperativo inconsciente implica que a criança não verá a mãe como apenas diferente do pai, mas como castrada. Esse princípio, de que emerge a consciência clivada do inconsciente - uma vez que neste a castração não é suportada - é pois realmente algo oposto a Hegel.

A diferença nessa condição, como categoria da consciência, vai aparecer sempre como adesão a valores de dominação. A consciência que lida com objetos de modo intelectualmente satisfatório, sempre exibe, segundo a psicanáliser, o que a nosso olhar civilizado é a discrepância aparentemente inexplicável de sua profunda adesão aos valores de domínio como se fossem naturais.

Mas algo acontece na história, que é o vir a ser da consciência de que a dominação não é natural, paralelamente ao incremento dos poderes intelectuais como da ciência. Então se produzirá o Estado, mas só com a autoconsciência psicanalítica, proposta como anamnese ou lembrança do inconsciente a partir da escuta clínica, é que se poderá realmente atingir o nível das causas, e assim - de algum modo - não reproduzir as condições da dominação por identificação ao dominador, ainda que fosse o do partido proletário.

Vemos que assim como em Hegel, o vir a ser da consciência é na história, mas devido ao modo de ser da consciência. Porém Hegel vê o momento do reconhecimento intersubjetivo como a emergência da consciência conflitiva do escravo. A autoconsciência é a resolução do conflito muito tempo depois da origem, na História. Repetindo o que já examinamos, o sentimento originário do desenvolvimento é o medo que o escravo experimenta ao ser subjugado pelo senhor, não a angústia, segundo Hegel.

Lacan, pelo contrário, vê naquele momento, logo após a angústia originária da castração, a profunda acomodação dos papeis em torno da função do domínio (pai/ falo/ ativo). A consciência conflitiva é o próprio efeito do desenvolvimento da consciência, e não a causa dele. A consciência conflitiva é só despertada como a consciência do proletariado marxista, e, assim, ela só desperta como o meio de resolução do conflito. "o homem que trabalha na produção em nossa sociedade, se conta na categoria dos proletários - segundo tempo, em nome dessa pertinência, ele faz a greve geral." ("Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise', in, Escritos, São Paulo, Perspectiva, 1988, p. 150).

Porém, não obstante a virulência contra Hegel que estudamos em "O avesso da psicanálise", Lacan também expressa o drama da criança na época da "castração" em termos hegelianos. O drama se explica não apenas porque essa época culmina outros processos da libido relacionada ao pais, mas porque ela vinha pensando a sexualidade segundo o imperativo anal, de modo inteiramente oposto ao que constata na realidade, como imperativo genital, e, além disso, desde aí todo confronto com a feminilidade não acomodada ao papel de gênero repete a angústia originária da castração.

Primeiro, há nesse outro texto lacaniano, o dos Escritos, utilização da terminologia hegeliana. O desejo "se faz reconhecer" na "experiência intersubjetiva", pois não basta ao homem identificar-se com o signo, como com a lei. É essa identificação que deseja o reconhecimento do outro "pelo acordo da fala ou pela luta de prestígio". (op. cit. p. 144). Logo depois, Lacan concorda aí expressamente com Hegel quanto a função subjetiva da doença orgânica, que é "a introdução do vivente na existência do sujeito", como "essa hiância do seu ser individual em sua essência". Função de manutenção da consciência, assim como também a percepção que segundo Lacan é organização de imagens segundo a oposição husserliana do Umwelt e do Innenwelt, o mundo em si e o mundo subjetivo, ambas para lá da neurose quando ela existe. Ou seja, funções que mantem a consciência de si, o que não subsiste na psicose. (p. 144; 145)

Ora, o ego mesmo em Lacan, é afetivamente orientado pela hiância, o hiato da clivagem, entre a consciência e o que está no inconsciente - a mãe dotada de falo, sem diferença, da infância anterior ao momento da percepção da "castração". Ele é o efeito desse hiato, seu comportamento sendo orientado para a satisfação do desejo em geral, o que está oculto à consciência como essa generalidade do desejo é o horizonte inconsciente da mãe fálica, ausência de diferença eu-outro.

Mas em Althusser, se o ego é produzido na ideologia, a dúvida sobre contingência e necessidade se justifica porque não sabemos porque ou como a ideologia produz justamente isso - o ego, e não apenas o papel social que poderia ser incorporado, digamos, à base de receitas automáticas como prescrição de ações possíveis, como na sociologia de Alfred Schutz. De certo modo Althusser pensa que é isso o que na realidade acontece: "A ideologia fala de atos; nós falaremos de atos inseridos em práticas. E pretendemos assinalar que essas práticas são regidas por rituais em que elas se inscrevem, dentro da existência material de um aparelho ideológico..." ("Ideologia e aparelhos ideológicos de Estado, op. cit. p. 130, o grifo é dele).

Althusser cita aí o modo como entende Pascal: "Pascal diz mais ou menos o seguinte: 'Ajoelhe-se, mexa seus lábios numa oração e você terá fé. Assim ele inverte escandalosamente a ordem das coisas, trazendo, como Cristo, não a paz, mas a discórdia, e além disso, algo que dificilmente seria cristão (pois triste daquele que traz o escândalo ao mundo!) o próprio escândalo. Um escândalo afortunado, qeu o fez ater-se, pela provocação jansenista, a uma linguagem que nomeia diretamente a realidade".

Porém essa é apenas a primeira parte da teoria geral da ideologia althusseriana: "não existe prática, a não ser através de uma ideologia, e dentro dela". A segunda é que - eis o mistério - "não existe ideologia, exceto pelo sujeito e para sujeitos", o que significa expresamente, conforme a sua "tese central", que "a ideologia interpela os indivíduos como sujeitos." (p. 131)

Na concepção materialista do século XIX desde Darwin, o ego como autoconceito é o que coalesce na história somente devido ao capitalismo ocidental. Marx refletiu expressamente a mudança, na "Introdução à Crítica da Economia Política": "O caçador e o pescador, individuais e isolados, de que partem Smith e Ricardo, pertencem às pobres ficções das robinsonadas do século XVIII. Estas não expressam de modo algum - como se afigura aos historidores da Civilização - uma simples reação contra os excessos de requinte e um retorno mal compreendido a uma vida natural. Do mesmo modo, o contrat social de Rousseau, que relaciona e liga sujeitos independentes por natureza, por meio de um contrato, tampouco repousa sobre tal naturalismo. Esta é a aparência, aparência puramente estética, das pequenas e grandes robinsonadas. Trata-se, ao contrário, de uma antecipação da 'sociedade' (bürgerlichen Gesellschaft), que se preparava desde o século XVI, e no século XVIII deu larguíssimos passos em direção à sua maturidade. Nessa sociedade da livre concorrência, o sujeito aparece desprendido dos laços naturais que, em épocas históricas remotas, fizeram dele um acessório de um conglomerado humano limitado e determinado". (Coleção "Os economistas"; São Paulo, Abril cultural, 1982, p. 3)

Ao contrário, Althusser assim se expressa: "... essa destinação da ideologia só é possível pelo sujeito, ou seja, pela categoria de sujeito e seu funcionamento. Com isso quero dizer que, mesmo que ela só apareça com esse nome (o sujeito) com o advento da ideologia jurídica, a categoria do sujeito (que pode funcionar com outros nomes, como, a alma em Platão, Deus etc.) é a categoria constitutiva de qualquer ideologia, seja qual for sua determinação (regional ou de classe) e seja qual for sua datação histórica - já que a ideologia não tem história". ("Ideologia e aparelhos... op. cit. p. 131)

Em Marx, portanto, há um desenvolvimento inerente à produção que define qualquer "grau determinado do desenvolvimento social, como da produção dos indivíduos sociais", na qualidade pois, do que chamaríamos hoje papeis sociais. (Introdução à crítica da economia política") op. cit. p. 5) O desenvolvimento produtivo supõe duas coisas. A primeira é a unidade do que se desenvolve, e na Introdução Marx designa expressamente "a produção em geral" como tendo um unico sujeito, a humanidade, e um único objeto, a natureza. Não se trata aí portanto, nem quanto aos usos de indivíduo e sujeito, destes termos enquanto a questão do ego e da subjetividade individual. Mas, quanto à segunda, trata-se dos elementos que cada grau superior, na escala do desenvolvimento, agrega aos elementos gerais e comuns da produção enquanto abstração da generalidade.

Ora, o crucial aqui, o verdadeiramente essencial, é que a abstração conceitual em Marx não pode ser feita a partir do menos desenvolvido. Só pode ser feita a partir do mais desenvolvido, do qual os casos anteriores serão então vistos como faltosos de alguns elementos só constantes na forma mais desenvolvida. É esta que permite a abstração da qual resulta o conceito da generalidade, por exemplo da produção, que abrange todas as formas de produção escalonáveis no tempo.

Como pudemos ver, Marx pratica uma verve altamente irônica com relação aos estágios anteriores da sociedade, inversamente ao folclore do comunismo coletivista. A gesta do homem total de "A ideologia alemã" já o comprova, uma vez que nem mesmo a função especializada do trabalhador já dobrará sua livre vontade subjetiva a obrigações impostas pela produção. Algo do mistério que ronda esse conceito marxista do futuro homem integral, poderia a meu ver se aclarar justamente por essa lição de Marx, na Introdução..., a propósito do desenvolvimento.

Se o trabalho em geral é a categoria que permite lidar com o trabalho como o que se desenvolve, não obstante o trabalho tomado como generalidade na prática, do qual se segue a possibilidade do conceito de trabalho em gerqal, só vem a existir na sociedade mais avançada, o capitalismo. "Então já não pode mais ser pensado somente sob uma forma particular. Por outro lado, essa abstração do trabalho em geral não é apenas o resultado intelectual de uma totalidade concreta de trabalhos. A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade na qual os indivíduos podem passar com facilidade de um trabalho a outro e na qual o gênero determinado de trabalho é fortuito, e, portanto, é-lhes indiferente."(p.17)

Mais uma vez verificamos prognósticos marxistas sobre o capitalismo que não se cumpriram de fato, pois o que ocorreu, pelo contrário, foi a especialização crescente da mão de obra ali onde justamente se trata das sociedades mais "avançadas" do ponto de vista do desenvolvimento econômico. Porém assim constatamos também de onde Marx tirou a concepção de que o futuro da produção seria de escolha de momento quanto à atividade, ao invés do modo conhecido de atribuição de certa função a certo empregado. Ele aí pensava estar mais de acordo com o capitalismo norte-americano que o europeu: "Esse estado de coisas se encontra mais desenvolvido nos Estados Unidos. Aí, pois, a abstração da categoria 'trabalho', 'trabalho em geral', trabalho sans phrase, ponto de partida da Economia moderna, torna-se pela primeira vez praticamente verdadeira". Porém ele desqualifica assim a mesma disponibilidade como disposição natural, exemplificável na Russia, em termos da mola que resultou em conceito. "Mas que diferença danada entre bárbaros que tem uma tendência natural para se deixar empregar em todos os trabalhos, e os civilizados que se empregam a si próprios. E, por outro lado, a essa indiferença para um trabalho bem determinado corresponde na prática, entre os russos, a sua sujeição tradicional a um trabalho bem determinado, do qual só influências exteriores podem arrancá-los".

Althusser não é menos anti-coletivista que Marx, porém não é na história que ele vê a ruptura possível, ao menos como constatamos ser concebida em Marx e Hegel, isto é, como correlato do sujeito humano e, portanto, realizando-se como emancipação da subjetividade, ainda que conforme o primeiro, como progresso da consciência, e o segudo o veja como progresso da produção.

O cerne da argumentação althusseriana é contra o humanismo. Mas a Introdução à Crítica da Economia Política não foi escrito antes de 1945, e sim em 1857. A partição de fases de carreira tais que o humanismo de Marx constaria apenas da primeira, é uma concepção que depende de se deixar muita coisa do que Marx expressa de lado, como apenas circunlóquio ou modo de falar, conforme o que os althusserinos atribuem ao que não se coaduna com o que consideram o extrato científico do Capital.

Mas o paralelismo metodológico althusseriano entre Marx e Freud, esclarecido apenas pela noção de um processo inconsciente, também não é ainda o que Althusser esgrime contra Hegel, quando se trata do ponto de partida da Lógica. Aqui Althusser está citando o próprio texto da Introdução..., que acima referenciamos, e a questão é propriamente o significado de ciência em geral e do marxismo científico em particular. O escopo althusseriano expresso em "Sobre a dialética materialista", é submeter toda e qualquer atividade científica, ao que designa a Teoria Geral do marxismo científico. Não se trataria de "aplicação", mas de algo verdadeiramente absurdo, cujo despropósito só não excede o quanto de poder reclama para um só: "A aplicação exterior de um conceito jamais é o equivalente de uma prática teórica. Essa aplicação em nada mudaria a verdade recebida do exterior, salvo o seu nome, batismo incapaz de produzir alguma transformação real nas verdades que o recebem. A aplicação das 'leis' da dialética a tal resultado da Física, por exemplo, não é uma prática teórica, caso essa aplicação não mude uma letra sequer da estrutura e do desenvolvimento da prática teórica em Física: ou pior ainda, pode-se transformar em entrave ideológico". (op.cit. p. 147- grifos sempre dele)

O que Althusser está combatendo é o que designa "a espontaneidade das práticas teóricas existentes", e por essa expressão indefinidamente repetida ("prática teórica") ele designa qualquer ciência. A espontaneidade ou simplesmente, a liberdade na pesquisa científica, ele rejeita por que "sabemos que naõ existe prática teórica pura, ciência pura, que em sua história seja sempre preservada npor não sei que graça das ameaças e atentados do idealismo, isto é, das ideologias que a assaltam". O contrário do idealismo, não sabemos por que graça da verdade absoluta acima de todo erro e de todas as consciências, como se estas não comportassem heterogeneidade de perspectiva alguma, seria então o marxismo ou, conforme a letra althusseriana, a dialética de Marx. Ela passa a ser designada Teoria Geral, ou materialismo histórico.

Para Althsuser, a dialética nesse estatuto de Teoria Geral deve ser a Teoria única que condensará numa unidade todas as ciências enquanto um mesmo exercício unificado pela autoridade da Teoria única apta para definir qual é ele, enquanto "Teoria da prática teórica" (p.149). Assim também teria poder para destituir do caráter de cientificidade aquelas disciplinas a que nega que sejam "verdadeiras práticas teóricas" porque só tem "a unidade das práticas técnicas", nomeadamente a psico-sociologia, a Sociologia e a Psicologia. (p. 148)

Se não se pode compreender como algo meramente designável materialismo histórico poderia prescrever de antemão a prática teórica da Física, Química, etc., assim como seus objetos mesmos, a noção althsuseriana de prática é bastante elucidativa. É o mesmo que atividade industrial. Toda prática é a transformação de uma matéria prima por certos meios de produção, em produtos. Assim Althusser não poderia pensar uma prática que visasse justamente evitar uma transformação, uma prática de conservação. Mas o erro fundamental que veicula a vontade de domínio do marxismo althusseriano, cujo parentesco ao de Gramsci é reivindicado por Althusser, está aí, do ponto de vista da epistemologia. Pois implica que haja algo definido como matéria prima, que é "de natureza ideológica preliminar" (p. 160), "sobre" a qual se fará passar uma teoria e um método como os "meios de produção", (p. 150) resultando assim um produto definido como conhecimento.

Ao contrário do que Althusser diz, nenhum empirismo jamais pensou que uma ciência se elaborasse sobre algo como sensações ou indivíduos, ao contrário de fatos em sua generalidade. Mas após atribuir ele próprio à matéria prima a possibilidade de ser puramente "dada" (p. 150), em caso de ciências novas, também sendo possível ser ela o conceito já elaborado se a ciência já estiver estabilizada, agora, tratando-se da condição de generalidade, ele a opõe a "um 'dado' puro objetivo que seria o de fatos puros e absolutos", tratando-se ao invés de cada ciência "elaborar os seus próprios fatos científicos, atraves de uma crítica dos fatos ideológicos elaborados pela prática teórica ideológica anterior". Utiliza-se do termo de Marx, Vorstellungen, para designar como Generalidades todos os três componentes da prática como atividade industrial de transformação de matéria prima em produto pelos meios de produção definidos. Generalidade I sendo a matéria prima, a II sendo a teoria ou meio de produção, e a III sendo o conhecimento produzido ou produto.

O erro aí é flagrante. Antes mesmo de enunciá-lo vemos que se Bachelard é utilizado para mostrar como uma ciência rompe com uma prática pré-científica, conforme o conceito de corte epistemológico, não é ele quem está sendo seguido quando Althusser unifica toda prática pré-científica num mesmo estatuto de "ideológico".

De fato não poderíamos imaginar que monstro isso seja, já que tendo a mesma natureza que relações familiares e prescrições de conduta moral, aparelhos escolares modernos, e todos os demais "aparelhos ideológicos" definidos socialmente por Althusser como se isso não fosse sociologia. E não importando ainda se, enquanto especificamente conhecimento pretendido como tal, fruto de observações empíricas embora inexatas, experimentos que envolvem disposições espirituais como magia caldaica ou alquimia, muito diferenciadas entre si mas sempre tendo sido formas de pesquisa material levadas à frente por classes sacerdotais de Estados arcaicos, paralelamente aos seus deveres de culto, ou filosofia propriamente.

Ora, o erro flagrante é pretender que a matéria prima tratada como Generalidade I, é extrínseca por essência, ou seja, é irredutível à natureza dos meios de produção que a trabalham, como a Generalidade II ou teoria da ciência num momento considerado. Já a diferença entre Generalidades I e III, é designada a que se pode estabelecer, do mesmo modo irredutível, entre o abstrato e o concreto (p. 162).

Mas sabemos que não há nas ciências humanas, matéria prima extrínseca à teoria que permite tratar de certo modo um objeto conceituado como seu. Entre a sociedade como luta de classes de Marx, ou como integração de funções de Weber, não cabe afirmar simplesmente que houve um fato extrínseco - a sociedade - teorizado de um ou outro modo. Mas sim que "sociedade" já é a elaboração de um conceito ou outro, posto que sempre alguém poderá afirmar que o que existe é uma reunião de homens, não uma sociedade. Assim com efeito, em Weber não há sociedade (Gesellschaft) antes do capitalismo ocidental, e o que havia antes é designado inversamente comunidade (Gemeinschaft). Alguém poderia ripostar que nem isso, mas uma reunião fortuita, em que colaborações esparsas são verificáveis por sua utilidade comum. Seria um despropósito afirmar que há aí um resíduo primário, em todo caso - pois é justamente qual é (dentre os tres considerados) o resíduo, aquilo que cada conceito, ao mesmo tempo que se define, predispõe.

Um outro modo de se demonstrar precisamente esse erro, é a pretensão de pureza, subjacente à dialética althusseriana, como possivelmente isenta de toda contaminação ideológica. Mas como um contrário assim, ela teria também que estar certa de não conter nenhum pressuposto, de estar na posse da evidência pura. Esta não é, ainda que gostaríamos que fosse, uma condição atribuível a qualquer ciência deste mundo - e justamente na medida em que o que se designa ciência não se confunde com uma técnica.

Alguns dizem que Althusser erra por utilizar-ser de Lacan sem entendê-lo muito bem. O que não é difícil de acontecer, já que o próprio Lacan raramente aprovou teses feitas sobre ele, quando as conheceu, e não há muitos testemunhos sobre si que coincidam totalmente. Eu mesma não considero que o que Lacan designa o simbólico, em termos da aptidão conceitual da nossa mente, o contrário de fantasia ou imaginário, seja como Althusser coloca aí, o enunciado do que é Real por si. Porém, Lacan lido com intenção de esclarecer sua contraposição frontal a Hegel, como por um viés althusseriano, poderia dar um resultado oposto ao de uma leitura que nele pesquisasse justamente a autonomia própria a cada um dos sistemas simbólicos. Já veremos como tudo se torna bastante peculiar desse ponto de vista, em seu texto intitulado "Subversão do Sujeito e Dialética do desejo no inconsciente freudiano".

Assim, em todo caso, pela consideração do erro a da Generalidade I althusseriana, voltamos ao que Marx afirmou como a condição sine qua non da categoria do desenvolvimento. Só pode haver uma categoria como abstração, mas essa abstração está implicada pelo campo de visibilidade aberto pela forma mais desenvolvida. Pode ser que Marx não tenha pretendido uma reserva propriamente metódica nessa prescrição, ao modo de um relativismo que consideramos salutar e, mais, específico das possibilidades das ciências humanas. Elas não lidam com algo como a montanha que lá está independente do que dissermos sobre ela - contanto que seja suficientemente grande para não poder explodida e não importando o fato de só não poder ser perfurada por um túnel se for tão grande quanto o Himalaia, porque em todo caso ela continuaria a lá estar.

A precaução de Marx é a distinção do que considera o método científico certo daquele que seria o errado conforme ele especifica. Mas nós podemos submeter a sua categoria de forma mais desenvolvida à prova do que ela previa para os tempos de agora - permanência como estava quando enunciada, ou mudança conforme a tendência que conceituou. É precisamente isto o que é científico, não um enunciado qualquer que não possas ser deste modo submetido a uma prova sobre o que prevê, além, é óbvio, de não conter inconsistências nítidas naquilo que meramente afirma. Minha intenção ao ressaltar esse mínimo assim considerado, não é unificar de algum outro lado como natureza de todos os enunciados que não podem ser assim submetidos, além de apenas a circunstância negativa de não serem científicos. Porém essa circunstância existe. Ora, a produção mais desenvolvida, o capitalismo como supõe Marx, mostrou-se não só incongruente com as previsões como, à luz do que sabemos hoje sobre o cenário pós-feudal e especialmente o século XIX industrial, inconsistente no que afirma, embora não seja meramente incoerente. O remédio usual, que consiste na adição de hipóteses ao corpo da teoria original, não basta nesse caso. O imperialismo não é apenas um outro período ou uma fase do capitalismo, mas é intrínseco a toda Revolução Industrial do século XIX - e é interessante que Marx tenha se interessado tanto pelos Estados Unidos, mas nada pelo Brasil, onde era óbvio o imperialismo inglês, nem mesmo pela Guerra do Paraguai como pela consequência do imperialismo inglês na América Latina. A razão para isso é que a teoria marxista da colonização acomodava a crueldade e a rapina típicos dela, como capítulos incongruentes com a racionalidade industrial, e, sobretudo, definia a salvaguarda de consciência ideológica, como da civilização em termos de estado de espírito, provista pela Economia política ou liberalismo smithiano. Não é difícil ver no método da forma mais desenvolvida, o princípio da fenomenologia hegeliana.

Porém Hegel está desenvolvendo algo não como - expressamente - "abstração" a partir da visibilidade daquilo que já se destina ao visível por esse interesse científico de abstração categorial. Conforme o exemplo de Marx, na "Introdução...", sendo o caso de categorias elementares da ciência da Economia política, tais como produção, trabalho, dinheiro, mas também ele inclui aí categorias que nós sabemos serem sociológicas, como "cooperação" e "divisão de trabalho" (op. cit. p. 15).

Nem mesmo se poderia dizer que Hegel está desenvolvendo, em termos de consciência, uma evidência primária de si, como o supõe estar fazendo Husserl. Que não é a consciência comum "quem" fala na Fenomenologia, pode-se observar pelo fato de que Hegel designar "consciência imperfeita" a "consciência natural" (par. 79) - ou seja, por um motivo ou por outro, todas as formas de consciência que não são a autoconsciência da ciência. Esta autoconsciência é pois a forma mais desenvolvida da consciência, e Marx pode ser considerado um bom comentário da relação dos elementos do imperfeito e do perfeito: aquele contendo uma parte e este todos os elementos da categoria qualificada.

Além disso, porém, também se pode observar que Hegel não apenas não trabalha com uma consciência - ao modo da robinsonada que Marx atribui a Rousseau. Mas tampouco ele o faz com essa unidade diferente que é a horda primitiva, a coletividade promíscua suposta na origem - não um indivíduo, mas um comportamento igualmente homogêneo, que só abrange diferença relativamente a outra coletividade, mesmo assim, diferença apenas de circunstância como escravizar ou ser escravizado, dominar ou ser dominado, etc. Ou, quando já há formas de produção diferenciadas, diferença de modo da troca - dentro da comunidade há troca de produtos, entre comunidades surge a troca por dinheiro, mas só o capitalismo o torna uma categoria da produção.

Hegel lida com duas consciências - do senhor e do escravo - somente uma das quais se desenvolve como sujeito. Não significa que o senhor não seja sujeito, mas que ele não pode ser o que é sem coibir o desenvolvimento que destruiria a possibilidade de atingir-se a generalidade, que implicaria destruir a confusão de identidade com subjetividade. Ora, o desenvolvimento mesmo não é o circunlóquio de uma alma solitária, ou a introspecção do filósofo. É uma interpretação da história da filosofia que se possibilita pelo princípio de que ela é uma "história" nesse sentido de que seus momentos se encadeiam e levam a uma conclusão positiva como conhecimento que não é do exterior - assim é só a possibilidade de conhecimento científico - mas interior, de si e dos demais como sujeitos. Aqui um pressuposto é reportável.

Schelling, que critica Hegel por não partir de algo tão puramente dado como pretenderia a Lógica, não tangencia esse pressuposto - só que a Lógica coloca algo como primeiro, o Ser, mas, assim, subentende algo anterior, o número que o posiciona como "primeiro". Schelling não observou aí que o número é ele mesmo um ser, como qualquer ente que nos damos a pensar, nós o atribuímos em geral como um ser. O designativo de ente especifica um ser referenciável como tal. O círculo do ser e dos entes não parece imediatamente interrompível.

Em todo caso, ao que parece, Hegel pensou realmente que a imbricação temporal de história da filosofia e história política eram suficientes para reunir uma interpretação única dessa categoria abstrata de processo ou desenvolvimento. O que resta a fazer, é voltar sobre os elementos da história como propostos por Hegel, não as figuras da consciência por si só, mas o que elas significam enquanto correlatos de interpretações das escolas filosóficas e sua mútua relação.

Podemos por aí questionar por exemplo o veredito de Hegel a propósito do ceticismo como ignorância a mais completa de que haja essa relação. Antes o ceticismo "vê sempre no resultado somente o puro nada, e abstrai de que esse nada é determinadamente o nada daquilo de que resulta.Porém o nada, tomado só como o nada daquilo donde procede, só é de fato o resultado verdadeiro: é assim um nada determinado e tem um conteúdo". Inversamente, o ceticismo espera o novo para de novo "jogá-lo no abismo vazio".

Ora, o ceticismo pirrônico e sextiano não espera o novo com um prejulgamento do que ele seja. Se espera, é porque o novo requer exame, e se o requer, é porque pode ser verdade. Mas nunca aconteceu de ser até o presente examinado. Além disso, o ceticismo não nega que haja relação entre as escolas, mas repete o que elas mesmas dizem de si como seu dogma. Que somente uma revela a verdade.

O ceticismo não reprova que se expresse algo que se supõe verdadeiro, mas apenas examina o conteúdo, e integra o exame justamente os outros conteúdos, de outras escolas, com os quais este contrasta por sua pretensão de ser o verdadeiro, assim como elas o pretenderam, etc. Ele vê não um nada, mas que não há como decidir entre os dogmas, pois sempre seria um dogma o critério da decisão, a menos que venha algum enunciado que não se limite a esse contraste sem critério extrínseco possível.

Creio que seria válido, segundo esse princípio, que alguém negasse ter religião justamente porque há muitas. E se outrem lhe perguntasse por que não é capaz de escolher, respondesse que justamente porque nenhuma delas pretende que é uma questão de livre escolha.

Não é pois o ceticismo a propedêutica da consciência infeliz. O que ele almeja, ao contrário, é a tranquilidade da alma, a infelicidade resultando de supor-se dever atender à obrigação de uma decisão impossível.

Hegel se interessa pelo resultado na história - que veio a ser de uma possibilidade do saber científico, a partir do desfazimento da identidade de saber e sujeito, de quem fala e do que é falado. Quando Lacan afirma que a psicanálise tem sua origem na cena socrática de extração da verdade matemática escondida na cabeça do escravo, creio que ele está pensando nesse mesmo desfazimento. Já não há o detentor ritual do saber, eis o princípio da ciência.

Mas Sócrates não quis dizer isso, pelo contrário, ele estava provando que o saber é a anamnese que só um detentor do saber possui, dentre todos os homens, e que esse, o sábio, deve governar por deter o saber, sendo o fundamento desse saber o correlato de que o saber é o que o sábio lembra, e não o que qualquer um pode afirmar que experimenta por si. Assim o sábio pode fazer os outros lembrarem, estes não lembram por si mesmos.

Mas o que Lacan quer dizer é - não obstante- exatamente isso: que o saber do sujeito é a anamnese do inconsciente, de modo que a psicanálise é aí o verdadeiro sábio.

Esse modo contraditório de explicar o desfazimento da identidade de saber e sábio, o que Lacan designa o fim do domínio do significante mestre, contudo pela emergência da psicanálise, implica que a ciência como se faz não é suficiente, e que a psicanálise é o único suplemento real, que realmente muda o pressuposto significante. Lacan também condena a psicologia, que ele aí designa "astrologia judiciária", como falsa ciência. (Escritos, op. cit. p. 281).

A psicanálise é um saber absoluto, como uma Teoria geral única, esse sentido que julgo não hegeliano. Mas como se explica que tenha vindo a existir a psicanálise? Assim como em Hegel e Marx, por uma teoria do desenvolvimento. Se Lacan não considera por essa categoria evidentemente o que Hegel supõe que aconteceu na história, ele explica a diferença: "Essa dialética [de Hegel] é convergente e vai à conjuntura definida como saber absoluto. Assim como é deduzida, ela só pode ser a conjunção do simbólico com um real do qual nada há mais a esperar. Que é isso? Senão um sujeito acabado em sua identidade consigo mesmo". E se Freud é a "entrada da verdade no campo da ciência", compare-se a infelicidade da consciência à Hegel e o mal-estar da civilização à Freud. Somente neste encontraríamos "a relação oblíqua (em inglês dir-se-ia skew) que separa o sujeito do sexo" (p. 280, 281).

O que o sujeito subverte na psicanálise é o pressuposto como unidade da consciência, esta o "traço tão caduco" que nem se pode fundar o inconsciente sobre meramente a sua negação. Mas como a psicanálise chega a essa clivagem que Hegel não podia conhecer, segundo Lacan assim como ignorava que os bebês humanos nascem com o cérebro incompleto?

A suposição freudiana de que as relações lógicas foram primeiro relações que fizemos com as matérias da nossa biologia infantil, excrementícias ou alimentares, permeadas por nossa relação complexa com as figuras parentais, é um tanto mudada por Lacan em organizações de sequências puramente significantes. Em todo caso, o pressuposto é evidente, assim essas relações não foram vistas por outros observadores como Piaget ou Walon, desse modo, isto é, como expressões de algo designável "libido" - referente às matérias designadas, mesmo que eles também estivessem pressupondo uma história do desenvolvimento.

Além disso, alhures o mesmo Lacan se espanta por isso que o Édipo, em psicanálise, o modo como a libido sexual se relaciona com os pais no inconsciente, de fato é anterior a ele mesmo. Isso se encadeia ao modo como Lacan introduz o texto que aqui visamos, sobre a dialética, ressaltando que se em Hegel o desenvolvimento da consciência é um logicismo evidente, em Freud não se trata de solver o inconsciente em nada ilógico, seja arrebatamento ou abatimento.

Os estados hipnóides de que Freud fala não são aquilo que como os êxtases místicos se perseguem. "Essa espécie de lógica" que a psicanálise atribui já ao inconsciente, pelo que ela espera dele haurir "por exemplo uma voz interrogativa, e mesmo o encaminhamento de uma argumentação", não se confunde com o saber hegeliano da Aufhebung porque este não comporta nada como um estado hipnóide - a exemplo do sonho ou do sintoma, como da crise histérica ou o estado de hipnose propriamente. É nesse estado que o inconsciente viceja, porém.

Ora, não é apenas o porque de sua doença que o inconsciente deve revelar ao psicanalista, mas se há um porque ele se deve ao enraizamento desse motivo nesse a priori do desenvolvimento que é o Édipo e a castração. De que modo não se trata aí de uma teleologia? E precisamente esta: se Hegel não conhece o inconsciente edipiano, não é menos verdade que o pai edipiano a priorístico em Freud é o déspota suposto da história do desenvolvimento. Qual é a verdadeira diferença? Esta. O que Lacan abomina em Hegel é que o sujeito do desenvolvimento não seja o espelhamento invertido de uma causa inapagável, o Senhor - O mesmo que o Outro ou Inconsciente, ordem pura do sistema da linguagem. Que o sujeito do desenvolvimento não seja o senhorio.

Assim, aqui podemos falar de uma terceira inversão de Hegel. Após a de Marx, em que o processo hegeliano da consciência foi investido conceitualmente como o efeito ideativo ao invés da causa adaptativa-produtiva, e construído na metaforicidade do corpo físico, os pés e a cabeça.

E após a de Nietzsche, em que a evolução é a antítese absoluta do hegeliano desenvolvimento da consciência escrava que culmina no Estado de direito, ao invés sendo este o triunfo da decadência humana, de modo que a própria humanidade devesse se conceber como meio e não finalidade, para este outro por vir que será o Senhor absoluto além de Deus, o Super-Homem.

A inversão lacaniana não é a repetição do Senhor nietzschiano apenas por isso que para Nietzsche o senhor é autotélico, e é esta mesma autocriação ex nihilo que, uma vez assumida sem traço restante de arrependimento, mas também sem necessariamente a unidade egoica da assunção stirneriana, provaria em ato a existência de um Super-homem, o ser de suas forças múltiplas, o ser do seu inconsciente absolutamente criador.

O Senhor lacaniano, o mestre que domina o inconsciente como Outro ou lei da linguagem, não é autotélico, não obstante a linguagem o ser. A estrutura gera-se como lei, não apenas funciona segundo sua lei. Ela gera pois a identificação do senhorio, e nesse sentido é que Lacan não dispensa de todo a dialética. A seu ver nada excede a psicanálise como lugar em que "aparece mais claramente que o desejo do homem encontra seu sentido no desejo do outro, não tanto porque o outro determ as chaves do objeto desejado, quanto porque seu primeiro objeto é de ser reconhecido pelo outro." ("Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise", in: Escritos, op. cit. p. 132)

Pelo Outro, a nossa relação com os outros é em geral pre-psicanalítica, ou seja, mediada pela representação de um senhorio que reconhecemos como o mais certo, louvável e moral acerto de contas da alteridade possível.

Assim, nessa terceira inversão de Hegel, a lacaniana, temos que o reconhecimento não desencadeia a consciência do escravo como um desenvolvimento linear do saber-libertação; mas, ao contrário, desencadeia a consciência do senhor como uma constante absoluta dos sistemas sociais, que é a forma do saber como instrumento de dominação. Bem inversamente a Hegel, para Lacan a morte da autonomia do Si está inscrita como lei do desejo por reconhecimento, e isso, porém, porque o inconsciente é cultura e não instinto.

O que o sujeito na psicanálise lacaniana subverte é pois propriamente a subversão da dominação suposta como fiat da história. Subverte pois a subversão de fundo democrático. Restauração - como do que seria a verdade do sujeito. Nada mais politicamente errado, segundo Lacan, do que esperar que o escravo se liberte pelo trabalho, quando o que ele fará é gozar de qualquer modo.

O sujeito lacaniano, bifurcação da identidade sexual, duas fórmulas matemáticas, identidade que sempre se realiza se puder atuar na forma de conformidade ao sistema social da autoridade. Em geral o sujeito é aquele que pode se reduzir a uma fórmula matemática, grafo do gozo, esquematizável contudo em um quadro. E se ele não puder, é que a mesma compulsão da conformidade - a necessidade algébrica por trás da combinação dos elementos - produziu um modo alternativo dele realizar a mesma conformidade. Não existe assim de fato o impoder.

Entre o que a estrutura gera como Outro inconsciente, e o ego, há um "Ideal" absoluto, assim, por um lado, "o Ego é desde então função de controle, jogo de prestância, rivalidade constituída". (p. 292) Mas, também, ilusão de sua consciência como consciência de um correlato único, sua existência, quando na verdade esta lhe é transcendente, derivadfa do "traço unário do ideal do Ego". Se nem o Cogito carteriano desconhece esse ideal, não obstante se deduz: "Pelo que o próprio Ego transcendental se acha relativizado, implicado que está no desconhyecimento em que se inauguram as identificações do Ego".

O diagnóstico lacaniano de Hegel é a obsessão temática da supressão do senhor. O que Lacan atribui não só a neuróticos clinicados mas também a setores conspícuos da inteligentzia e amiúde a professores. (op. cit. p. 293, 294) Mas já vimos que isso, para Lacan, significa apenas uma alternativa autoritária, não supressão real do desejo autoritário.

Mas será isso verdade - de que a fenomenologia é a perquirição da supressão do senhor pelo escravo? Considero tal resultado incompatível com a letra da fenomenologia, mas não porque ela não seria séria, nem poderia ser se é neurótica, e no fim a morte para ela é só brincadeirinha. Não ignoro a interpretação de Hyppolite, reportada por Robert Williams ("Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relação senhor/escravo", in: Dotti et. alii: Estado e política: a filosofia política de Hegel. Rio de Janeiro, Zahar, 2003, p. 89). Segundo Williams, no "sumário resumo feito por Hippolite (sic) sobre a dialética... o senhor termina por transformar-se em escravo do escravo e o escrvo termina por transformar-se em senhor do senhor." Em nota, Williams acrescenta que "A formulação de Hyppolite ainda que correta é também mal colocada porque ele sugere que a liberação do escravo mantem a desigualdade e a coerção, e transforma-se em ressentimento, ainda que elas sejam superáveis". (p. 99)

Mas não sabemos como pode ser superável um tal estado de coisas, à Margulis: margaridas brancas e pretas alternando-se infinitamente porque assim que cada cor domina o espaço, tudo o que faz é criar as condição climática em que só a contrária viceja, devido à relação da cor com a variação de albedo de que resulta a mudança da temperatura.

Minha leitura da Fenomenologia do espírito não autoriza a concepção de Hyppolite, pois, de fato, o capítulo consagrado à dialética do senhor e do escravo apenas inicia a série das figuras de consciência que percorrem todo o livro, e a totalidade delas é a realização do saber absoluto como autoconsciência, superando as fórmulas de identidade. Mas podemos sim na Fenomenologia deduzir o que seria o axioma hegeliano do desenvolvimento, pelo qual o senhor nunca retornará na História.

Ou seja, segundo o axioma hegeliano o desenvolvimento em que se destruirá a dominação assim como as identidades de senhor e escravo, nunca retrocede, não há regressão estrutural, e esse é o denominador comum absoluto entre fenomenologia e filosofia da história hegelianas.

Mesmo que na efetividade nem todos os povos tenham alcançado a modernidade do Estado de direitos assim que na Europa se alcançou. Mas na efetividade, em qualquer lugar, sempre vai estar ocorrendo o movimento, nesse sentido desenvolvimentista, de modo que o interior do movimento possa comportar regressões aparentes em momentos de transição, como Hegel considerou ser o caso do Renascimento europeu, na "Introdução à história da filosofia" (Coimbra, Armenio Amado, 1974, p. 92).

É certo que Hegel abstrai muito para obter um desenvolvimento contínuo, mas o que ocorre neste é, primeiro, não o de uma consciência única, mas a de um conflito de consciência desse lado do escravo, em que a relação de domínio pode caracterizar um conflito, mas, segundo, um paralelismo de fantasias quanto ao Si. O senhor não é meramente suprimido, se o escravo - como tal - também é. O que se suprime é a relação de dominação.

Ora, algo notável nas três inversões subsequentes de Hegel que reportamos, é o seu denominador comum, como podemos constatar. Elas são todas baseadas na postergação da consciência à posição de derivado numa dicotomia tal que o termo oposto aparece como o determinante - transcendental nesse sentido, relativamente à experiência, ainda que não necessariamente ideal. Pelo contrário, o determinante tornou-se de Marx em diante, sempre material.

Este aspecto da primeira inversão marxista realmente repete-se nas demais, porém se há algo criticável no procedimento de inversão, é que ele conserva a oposição em vez de superá-la. Nesse caso isso é de importância capital, já que a oposição em questão conserva o resíduo platônico idealista dicotômico de espírito e matéria. O curioso aí é que a inversão se faz "de" algo = x, que o fazer mesmo cria, a saber, a posição da consciência hegeliana como meramente reproduzindo o locus espiritual dicotômico do platonismo. Isso em que a inversão se mantem.

Inversamente, o pós-positivismo retomou Hegel na teoria social, não obstante as diferenças de informação antropológica. Examinando esse ponto com grande atenção, podemos entender porque Hegel foi considerado por Talcott Parsons (A estrutura da ação social, Petrópolis, Vozes, 2010, p. 631) a pedra angular da "principal teoria social alemã de base idealista", que coalesce entre Dilthey e Max Weber.

Não é o pois o caso de negarmos que Hegel pensa em termos de diferença de espírito e matéria, porém a meu ver está sendo muito necessário hoje reler Hegel para, em sua ambientação romanticista, considerar como não se trata de platonismo, se pudermos tão somente traduzir "absoluto" por realidade povoada pelo que nela existe, os espíritos nela gerados conforme o poema de Schiller que Hegel cita parcialmente na "Fenomenologia do Espírito" e inteiro na "Introdução à história da filosofia" (p. 128):

"O gande criador estava sem amigos

nem sentia falta, porque criou espíritos

espelhos afortunados da sua bem-aventurança

Se bem que o Ser sublime não tenha encontrado nenhum igual

do cálix de todo o reino dos espíritos

espuma até ele o infinito."

Assim não há muitas realidades, mas o único Real é aquilo de que nada está fora, incluindo pois espírito e matéria. É justamente porque ambas estão enfeixadas, bastante anti-platonicamente, num só estatuto, como realidade, que porém elas são espírito, ou seja, o que tem sentido, correlato pensável como suas relações efetivas. É espírito por que vem a ser matéria, e vice-versa. O vir a ser abole o determinismo, enquanto, digamos, metodologia, mas se é assim, a partir do momento em que se trata do conceito, não poderíamos avançar pela matéria. Sempre se trata do pensável.

A Verstehen, ou compreensão, segundo Hegel, se define também aí, na "Introdução...", como o correlato efetivo dessa junção inerente ao vir a ser. Ela se define a partir da oposição realmente hegeliana, que não é de espírito e matéria mas sim de uno e múltiplo, que se desdobram como infinito e finito, não sendo ainda oposição simples, e sim dialética. Assim o importante quanto ao espírito ou pensamento, é o conteúdo, que é o Real infinito, endereçado como realidade, relações de entidades específicas. Se há pensamento, e não apenas a imediatez do Real, é por esse desdobramento do Real mesmo naquilo que o povoa enquanto realidade, aí onde o múltiplo implica a finitude de cada unidade ao contrário da infinitude do vir a ser em sua origem.

Ora, se assim se podem colocar as coisas, torna-se evidente que pensar enquanto correlato do "verbo compreender" (p. 121) é realizar um conteúdo real, mas assim o ato mesmo da compreensão é o "testemunho" pelo espírito (finito) da atividade do espírito (infinito), atividade de criação do vir a ser que envolve nessa inseparabilidade ou indiscernibilidade de espírito e matéria, o próprio finito conceituado. Até aqui, o testemunho, que não é só filosófico, mas já estava em ato na religião. A partir daqui, é só filosófico, pois a religião alcança o testemunho apenas pela identificação do absoluto com uma personificação dele, Maomé, Moisés ou totem animal dos egípcios, enquanto transporte da Revelação da verdade.

A religião se resolve no elemento sensível da representação, é compreensão mas afetiva, e seu meio, como de representação e mito, é a arte. Não a moderna, cujas criações refletem objetos já estabelecidos como tais, mas a primitiva, que criou um dia a forma representável dos objetos coerentes à ordem do mito religioso. (p. 120)

Na filosofia só, se completa o movimento de Verstehen, pois o testemunho, assim que se percebe como do espírito pelo espírito, se torna autocompreensão, "autopensamento" (p. 133). É então que o testemunho ser torna verdadeiramente reconhecimento, da substância infinita pela consciência finita, superando o limite da representação. Na religião a verdade estava acima da razão, o produto desta como todo produto humano era o não-divino.

Na filosofia, o percurso de sua história conduz ao reconhecimento de Deus na consciência como sua própria realidade, atividade espiritual, posta pelo desdobramento da realidade a partie do real, do finito desde o infinito, conservando-se a comunidade da essência-Real entre ambos.

A filosofia realizada na modernidade como autoconsciência do espírito, pode vir agora a compreender a religião e superar a oposição histórica de si à religião.

Jesus é então o meio termo nesse desenvolvimento ou conciliação, porque ele enuncia a verdade religiosa mas ao mesmo tempo fazendo-se homem. Ele permite à filosofia compreender o sentido da religião, mas ou Hegel quer assim realizar uma teologia nova, que não é porém a dos românticos históricos porque recusa o viés jansenista, e, inversamente a uma doutrina da graça tornada onipotente, desfaz a dicotomia dos salvos e não-salvos por esposar a universalidade da salvação; ou ele quer inversamente, que a religião recue em matéria de saber, porque de fato a afirmação absoluta da razão finita, afirmação filosófica da modernidade, ele considera inconciliável com o princípio religioso de que o Espírito Santo é infinito, na medida que o princípio derroga qualquer outro postulado absoluto além de si. Não atribui injustiça ao religioso que protestasse nesse sentido, mas não parece estar concedendo ganho de causa senão à filosofia.

A especificidade do verbo compreender em Hegel é que nele o conteúdo não está fora, mas por algo bem irredutível a apenas ter sido observado ou analisado por uma atividade interior, conservando-se porém a base substancial, o conteúdo observável e analisável, exterior.

A Verstehen segundo Hegel é do seguinte modo definida: "Para compreender, como já se notou, é necessária a base substancial do conteúdo que, chegando ao espírito como seu ser absoluto, o toca no íntimo e nele ressoa, e nesta ressonância testemunha a própria atividade". (p. 121) Também assim se expressa Hegel: "a essência não é exterior àquilo de que é essência" ou "a lei não está fora do indivíduo, mas é o que cronstitui o verdadeiro ser do indivíduo". (p. 127)

A relação do que difere, de finito e infinito, de múltiplo e uno, é então o que há para compreender. Ela não apenas se resolve na identidade lógica, na coincidência consigo mesmo, mas realiza algo, a efetividade material em que evoluem a história, o mundo e ser humano, ou seja, o que Hegel designa o concreto.

Althusser utiliza-se de Hegel, sem o citar e como se fosse algo antitético a ele, quando emprega os termos "concreto natural" e "concreto de pensamento". Esses termos já estão na hegeliana "Introdução à história da filosofia". Eles são usados aí por Hegel para ilustrar a dialética do sensível e do pensável: "A consciência sensível é mais concreta na medida em que for mais rica de conteúdo, embora seja mais pobre de pensamento. Por conseguinte, devemos distinguir o concreto natural do concreto do pensamento, o qual, por outro lado, é pobre de elementos sensitivos" (p. 85).

Não se devem utilizar os termos sensível e inteligível, apesar de tratar-se de algo semelhante, porque em Hegel o sensível jamais é ininteligível, ao contrário de Platão. Pelo contrário, quando se trata do que nem devemos tentar compreender, na fenomenologia da consciência, é a atividade superficial da mente representativa que suscita de ordinário multidão fugidia de imagens e sugestões evanescentes.

A comparação útil a Hegel nesse ponto da dialética de concreto e abstrato, é de criança/sensível e do adulto/pensante. A criança e o jovenzinho são mais concretos no sentido de serem mais ardorosos, ou seja, são mais concretos quanto à natureza, eles agem envolvidos com toda paixão naquilo que fazem. Mas o adulto, ser pensante, mais abstrato quanto à natureza, é mais concreto na acepção de mais coerente quanto ao termo comum da comparação, a experiência, a atividade própria. E nesta o adulto realiza o seu Eu de um modo objetivo, concreto neste sentido de Real, pois engajada sua ação consciente na história, como em seus objetivos, enquanto o Eu da criança é "momentâneo", nas suas ações só havendo esse Eu infantil.

Creio ser bem dedutível aqui o estatuto adequado da Verstehen hegeliana às então nascentes ciências humanas. Elas tem por objeto aquilo que resulta das atividades humanas e se produzem como essa atividade nova de comopreensão das demais. Assim elas reproduzem a dialética do Real infinito, consciência finita e autoconsciência como atividade Real (infinito).

Mais uma vez, temos que a consciência em Hegel não é o referencial do uno, e sim da efetividade inerente ao campo do múltiplo, que não é ininteligível. Enquanto consciência por si, ela se desdobra na duplicidade senhor/escravo. Na efetividade, ela é desenvolvimento, sucessão de figuras espirituais assim como de sistemas sociais. E enquanto realidade ela é a multiplicidade dos seres historicamente atuantes, como dos sujeitos.

Parsons observou que a base hegeliana da teoria social alemã vem de que "para Hegel, a história humana seria o processo de objetivação do único e singular: Weltgeist", mas esse espírito do mundo, resulta em "apresentar a ação humana sempre no contexto de uma coletividade ou de uma totalidade. A atenção histórica... ou conceito unificador sob o qual os dados empíricos eram subsumidos não era aquele entendido enquanto uma 'lei'geral ou um elemento analítico, como na tradição positivista, mas enquanto um Geist único e particular,m enquanto uma totalidade cultural claramente distinta e incomparável".

O decisivo, a meu ver, é então que segundo Parsons, "nessa ênfase sobre a importância da especificidade histórica dos sistemas culturais e na tendência em tratar todos os dados empíricos em relação a esses sistemas que se baseia a principal teoria social alemã de base idealista", ou seja, aqui considerara hegeliana. O hegeliano sendo que "todo ato humano individual ou um complexo de ações passou a ser considerado a expressão de um espírito compartilhando de suas qualidades com uma infinidade de atos de mesmo ou de diferentes tipos" como "objetificação" do Weltgheist.

A questão não é abstrair a irredutibiliddae dos conceitos de desenvolvimento e mesmo da definição de sociedade do pós-positivismo e Hegel, mas sim observar a convergência metodológica dos sistemas sociais enquanto refletindo uma realidade subjetivada/subjetivante em níveis variados de autoconsciência assim reflexiva. Ora, o que há de notável nas inversões de Hegel, historicamente, é que atuando na razão contrária a essa convergência, elas colocam o que consideram matéria oposta à consciência como determinante, mas segue-se o contrário de um aumento de liberdade na previsão da teoria política.

Cada uma das inversões subverteu ao seu modo o que Hegel tratou como universal em termos de cidadania. O conceito hegeliano de revolução contitucionalista na história, que vem a ser a emergência da subjetividade pensável. A atribuição dos direitos políticos se tornando portanto, universal, o que a lei concede a cada sujeito. E o sujeito, como sua ideia, tendo sido o condutor do desenvolvimento que se expressa na autoconsciência dele. A liberdade é a realização da cidadania, o que é atribuído ao sujeito.

Inversamente, Marx restringe o horizonte da atribuição legítima dos direitos ao proletariado. É o proletariado que passa a ser o condutor do desenvolvimento como ideia encarnada na história. O proletariado não é o escravo hegeliano na medida que não é sujeito, mas verdade da produção. É esta que porta a subjetividade como função transmutada da objetividade. O que é realizado na história não é a liberdade como universal humano, mas a objetividade da produção, o autopensamento exclusivo da técnica.

Na segunda inversão de Hegel, a do Super-Homem de Nietzsche, o horizonte da liberdade simplesmente deixou de ser humano. Em relação ao contraste da teoria política hegeliana e marxista, Nietzsche é ambíguo quanto à decisão sobre o universal ou a classe. De fato o direito legitimado por si, pela essência contrária à iniquidade, para Nietzsche é atribuível, mas só a uma classe, a dos aristocratas. Assim ele teria invertido o marxismo nesse ponto, mas ficado do lado de Marx quanto à decisão contrária ao universal dos direitos políticos. Porém de fato Nietzsche não deixa de ter uma posição sobre o homem em geral, não obstante ele pensar a diferença do aristocrata e do "fraco" nos mesmos termos de imiscibilidade de consciência que Marx pensa a propósito de burgueses e proletários. Na totalidade o ser humano é a antítese da liberdade, não porque ele é cindido pela supremacia da ordem, como do poder, mas, pelo contrário, porque ele não é capaz de superar a cisão pelo lado da supremacia. Só raros indivíduos não se deixam cooptar pela pregação da consciência dos direitos humanos, que para Nietzsche é aberração, já que não há igualdade da pujança criativa dos senhores relativamente à submissa legalidade dos fracos. Assim, no todo, a melhor do ser humano para Nietzsche é aquele que quer ser superado como espécie, pelo Super-Homem.

Quanto a Lacan, já vimos que ele não deixa de pensar o proletariado, porém é muito arriscado realmente afirmar que ele não era oligárquico aristocrata ou individualista carismático em matéria política. Até porque essa ambiguidade é inerente a muitos pensadores do proletariado, que não veem neste, enquanto classe, imediatamente o atributo do governo, mas só à elite do partido, que nem sempre é avessa a um líder que marque uma posição central.

Na atualidade, essa característica comum da parcialidade, inversamente ao universal dos direitos humanos, na teoria política como campo que poderíamos designar paradoxalmente hegeliano, constituído por sucessivas inversões de Hegel mas assim extremamente dependentes dos conceitos deste, pode ser considerado superado, ou, ao menos, superável.

Com a expressão hegelianismo paradoxal designamos o traço comum da recusa do Estado de legalidade como horizonte político revolucionário relativamene ao antigo regime da nobreza hereditária. Esse traço onipresente desde meios do século XIX até os anos oitenta do século XX, de recusa do Estado como legitimidade concreta, nem sempre expressou suas justificativas denunciando a mentira da legalidade constituída, que na verdade beneficiava apenas uma classe, em vez de ser revolução real. Ao contrário, para Nietzsche o repulsivo do Estado era justamente que assim fosse, que se tratasse da igualdade jurídica e política.

Mesmo a teoria social assim designada idealista que emergiu na era neocolonial recuperando o sentido hegeliano do Geist, não retomou o conceito hegeliano de Estado, ou a sua concepção de liberdade civil em termos de subjetividade.

A recusa geral do Estado, de Marx em diante, seguiu-se do axioma sedimentado por Marx, porém corrente no positivismo, pelo qual o Estado constitucional não emergiu na história a partir de um desenvolvimento da ideia em trânsito na sociedade civil, mas sim como corolário institucional do capitalismo. Este se tornou desde o positivismo, sem alteração no pós-positivismo, geralmente visto como substrato histórico da "sociedade científico-industrial."

Desse axioma poderíamos esperar que o desenvolvimento fosse no sentido de um achatamento do padrão de valor quanto ao bem e o mal. Em Marx, os altos ideais do proletariado, o ser humano merecedor da salvação pelas obras, o Estado como o contrário. Na era do Welfare State, que como produto teórico expressa o único referencial que prosseguiu a ideia da liberdade constitucional, a sociologia empírica e o keynesianismo em Economia, a contestação movida pelas outras correntes teóricas resultou vulgarmente na preocupação com a ineficiência administrativa estatal, que resultava no desperdício.

Na atualidade, desde o neoliberalismo econômico ou globalização a assim designada ineficiência estatista se evidenciou nas empresas multinacionais, ao nível de descalabro instituído como extorsão monetária e opressão de atendimento na forma de ineficiência dos serviços.

Está evidenciado assim que a ineficiência não é função das estatais por não visarem competitividade no mercado, mas decorre da burla da lei, possibilitada, inversamente, pelo poder monopolista de penetração no mercado. Ora, acreditar que a ineficiência é função das estatais não se justifica apenas por falta de prova em contrário, na vigência do Welfare State que coibia crimes de cartel, uma vez que mesmo então já se podia antever que a atribuição é petição de princípio. Pois ineficiência numa estatal e numa empresa privada não difere em razão de alterar ou não a taxa de lucro, mas é sempre lesão dos direitos dos cidadãos consumidores, burla da lei.

Como não se pensava na lei, mas na lucratividade como a mola do progresso, não se equacionava o que já se sabe há um bom tempo, o fato de que na economia, ao contrário do que o século XIX pudera prever, estorvar a produção pode ser tão lucrativo quanto incrementá-la.

Assim também a corrupção, uma vez que não se define senão pela cooptação do nível estatal por negociatas de nível empresarial privado, industrial ou do setor financeiro. Mas é óbvio, ao contrário da prática geral de direitas e esquerdas neoliberais a propósito da redução do Estado a função do capitalismo, que a corrupção do Estado não define o Estado.

A mesma petição de princípio decorre da crítica ao Welfare State por prática de intrusão na vida privada, pois a consciência contrária à intrusão é consciência legal, e a mesma burla da lei como invasão de privacidade é praticada em nível muito mais avassalador pela multinacional globalizada. O que é compreensível, pois na "margem" se trata de subverter a representação constitucional local para fins de monopólio não controlável em qualquer escala.

Torna-se compreensível que dos anos oitenta até agora tem havido uma tendência "pós-moderna" de revigorar o Estado como horizonte da legalidade civil assim como dos direitos humanos. Paralelamente a complexidade do investimento para-legal do imperialismo favoreceu de vários modos a perpetuação de modelos de "esquerda" que não obstante ostentarem-se como novidades, na verdade logo revelavam estar apenas perpetuando premissas já superadas, ostentadas agora pelo a meu ver repulsivo ideal de redução das problemáticas sociais, do político ao ético, como do âmbito público legal ao âmbito de relações pessoais.

O curioso aí é o aspecto regressivo dessas perpetuações, como por exemplo do marxismo jamesoniano, que retrocede muito quanto à superação do preconceito imperialista ocidental já ensejada no próprio marxismo, pelo influxo dos movimentos de libertação nacional atuantes nas guerras da descolonização.

Mas devemos observar que entre Marx e Nietzsche, há de fato um divisor de águas, representado pela circunstância histórica da assim designada segunda revolução industrial. Naquilo que a distingue emblematicamente, a propagação da indústria como dominante econômico especialmente na Alemanha, e em mais países europeus além da Inglaterra, referencial da primeira, deveríamos equacionar a transformação do horizonte político da "modernidade" - se esta se tornou desde Marx o mesmo que capitalismo ou Revolução Industrial.

Pratica-se até hoje a balela escolar da modernidade como sendo o produto das duas capitais revolucionárias, a francesa política iluminista e a inglesa econômica. Mas isso faria apenas um, se o ideal iluminista era na verdade repetir o parlamentarismo inglês. A aventura galante do liberalismo capitalístico marxista com todo o seu onirismo romantizado pela ideologia, acontece insulada na Grã-Bretanha, e na perspectiva da "Ideologia Alemã" neste outro país já não acontecia a história - porque lá não se anunciava a deposição do Antigo Regime, não obstante o caminho aberto para a indústria.

Ora, desde a época de Nietzsche, estava patente para todos que os protagonistas do capitalismo europeu eram majoritariamente aristocracias favorecidas por seus príncipes, excetuando a singularidade da trajetória inglesa. E aristocracias em que a burguesia já estava incorporada como parceira ou nova integrante por vias várias, em todo caso o status da alta burguesia já não se confundindo em parte alguma com o popular. O rumo da História era exatamente a emergência do capitalismo de modelo Alemão, prussiano. A história em que acreditara Hegel estava aparentemente refutada.

Mas hoje também se pode refutar o que se seguiu como recusa geral do Estado. Uma vez que ela não operou a revisão do modelo capitalista marxista. Weber é um exemplo importante como já ressaltei algumas vezes. Em plena Alemanha, e na vigência geral do capitalismo "monopolista" ou "financeiro", neocolonial, tecia ainda a sua fábula sobre o individualismo protestante de horizonte jansenista, contrapondo-se energicamente às propostas de inclusões do imperialismo desde as colônias escravistas na lógica estrutural do capitalismo.

Já o cenário recente está como vimos marcado pela fricção das duas tendências: a de perpetuação dos discursos anti-estatais da modernidade e o que designei em sentido estrito pós-modernidade. Nessa contradição da atualidade, o peso histórico da teoria do inconsciente está para ser reconstituído, sendo de importância fundamental. Mesmo onde não é a psicanálise prática ostensiva, o peso de sua influência constituiu a frente de tamponagem da mudança de fundo na informação antropológica social que ocorre na segunda metade do século XX. Representou o meio de defletir o impacto da mudança, de manter intocado o princípio geoegológico do desenvolvimentismo, como no pós-estruturalismo.

Por esse meio, se torna patente o essencial do anti-estatismo modernista, a saber, a identificação de inconsciente e poder aristocrático, fosse qual fosse o refencial oligárquico na vanguarda do desenvolvimento. Em todo caso, o poder não era, enquanto correlato do desejo, a legalidade universal - nesse sentido hegeliano da constituição nacional.

Inversamente, para Lacan "o Outro como sede prévia do puro sujeito do significante aí ocupa posição mestra, antes mesmo de chegar à existência, para dizê-lo com Hegel e contra ele, como Senhor absoluto". (p. 289) Lacan concebe, pois, com Freud, um inconsciente que é unicamente o do senhor. O Outro, com maiúscula, é a linguagem ou inconsciente, ou seja, em que não há alteridade de modo nenhum. O outro com minúscula, aqueles com que nos relacionamos conscientemente, são posicionados por nós conforme a estrutura do Outro inconsciente, normal ou patológica, isto é, como um "outro" ou como apenas reflexo de nós mesmos, do nosso pai, etc.

Porém, e como demonstração de que o inconsciente é teoria dependente de pressupostos, vemos que para a concepção pulsional de Freud, a histeria é a doença que define propriamente o inconsciente, por ser ela a expressão do puro desejo sexual. O fundo do saber é a curiosidade sobre o sexo.

Na concepção significante de Lacan, é a paranoia a doença definidora, por ser ela a expressão da pura ordem. Lacan considera que o desejo sexual não existe na forma pulsional no inconsciente porque neste não há o que a função do orgasmo pressupõe, a relação sexual. O que subsiste na "castração" e permite a função do orgasmo é o limite inconsciente na forma da barragem do significante da relação ou da "mulher", similarmente à ordem estrutural do singular em que o "s" do plural tem posição mas não pode ser ocupada. O fundo do saber é paranóico desde o pressentimento da possibilidade da imagem especular primordial ser despedaçada, o que forma a imago agressiva atuante nas formas doentias da paranoia.

Também não me parece pertinente a crítica que Lacan reporta comum a Hegel, de que os senhores não fazem sociedade entre si. O Estado não é, ao que me parece, a criação do escravo, mas como poderia ser a imposição de um só senhor sobre tantos escravos? Se há um lapso, é entre o embate de duas consciências e a sequência da consciência conflitiva que se desenvolve num outro cenário, dos Estados constituídos na história, que refletem de mesmo modo a sequencia dos modos da dominação. Esta já se faz, portanto, enquanto o que se desenvolve, entre grupos sociais.

O exame da interpretação das filosofias na história por Hegel, é porém o que se precisaria fazer para lidar com o seu pressuposto do desenvolvimento, e não há um conceituado sem pressuposto. O lapso se explica portanto por isso que aquilo que perfaz a história é o desenvolvimento da consciência como sujeito do saber possível, que não é como Lacan pensa, do sujeito acabado, mas da intersubjetividade variável.

Mas esse é o paradigma comum a Marx, Freud e Hegel: que há desenvolvimento e que, porém, a variação aí implícita não é evidente para o que se desenvolve, nem no início, no meio ou no fim. Torna-se compreensível no fim, mas apenas por um esforço de saber, ainda que este esforço não fosse possível antes.

Em todo caso, o saber não é destilado do que resulta como consciência subjetiva. É realmente um esforço, ao cabo de uma luta com o seu oposto, como Hegel expressa. O oposto é a consciência comum, o saber de que ela é resultado e variável, é obra da ciência e da filosofia.

O que singulariza os três pensadores é o pressuposto como significado do que se desenvolve. Aí, não resta realmente um substrato primeiro comum. Não obstante podermos suspeitar de que o termo "inconsciente" em Freud não designa apenas a libido, mas a libido mesmo é o que aglutina a pressupota como tal por Freud, história ancestral em cada um de nós - ou seja, inconsciente é a variação ou desenvolvimento. Em Marx e Hegel também é assim.

O que se produz como consciência atual é em todo caso a aparência da unidade. Hegel tem ao menos o mérito de permitir que vejamos o seguinte. Não há obviamente uma teoria do inconsciente que seja inconsciente, e a interpretação que se segue do que se supõe observável é ainda uma questão de consciência. De fato, não é possível sairmos dela. Se a loucura a interrompe, a psicanálise só tem o mérito de interpretar de um certo modo o que a psicopatologia nascente - em que ela se insere - descobria. A saber, que essa interrupção manifesta uma outra consciência, mais ou menos impermeável à comum, nunca uma total suspensão de Bewusstsein.

E dessa negação do "que" se desenvolve como algo comum entre Marx, Freud e Hegel, o que se segue é verdadeiramente científico. Bem ao contrário de uma Teoria Geral, só podemos lidar com as teorias deles analisando o que elas propugnam em sua própria área de problematização. Assim, repetindo, teremos que voltar sobre a história da filosofia hegeliana. Mas não é o que Lacan ou Althusser fazem jamais, como críticos de Hegel a partir porém de uma outra estrutura, um outro desenvolvimento.

Pelo contrário, o que eles fazem é negar no todo a filosofia. Porém especialmente Althusser se complica nesse empreendimento porque a sua crítica de Hegel se expressa justamente como uma teoria da ciência - o que pelo menos até hoje continua sendo ramo da filosofia.

O contraste que Althusser procede entre Hegel e Marx tem na "Introdução à crítica da economia política" de fato o referencial preciso. Althusser se contrapõe aos que traduzem a oposição de Marx entre concreto e abstrato por, respectivamente, o real e o teórico.

Realmente não é assim, pois se Marx critica o começo da ciência "pelo real e pelo concreto", essas duas coisas não formam unidade certa na "Introdução...", porque, logo à frente, o contrário do concreto vai ser o simples e não o abstrato como categoria teórica oposta ao real empírico.

A Economia política afirma começar pelo efetivo (real e concreto) que é a população. Porém isso é falso ao ver de Marx, na medida em que a população seria um todo caótico, e, na verdade, o que se está considerando por esse termo na Economia é um conjunto de elementos conceituais simples - como já vimos, dinheiro, valor, produção, trabalho, etc. O que Marx considera certo é então começar por esses elementos simples, frutos abstratos de análise, e se elevar em seguida ao que designa o concreto, ou seja, aquilo que é uma "síntese de muitas determinações". Porém o movimento do texto coíbe que sempre seja o caso do concreto como qualquer população ou o todo, e ele conota melhor o que é desenvolvido.

O elemento mais simples ele mesmo, por exemplo a posse, é relacionado ao concreto como a um substrato de que esse elemento é a relação. Marx critica a Filosofia do Direito de Hegel por subordinar a existência da posse enquanto relação jurídica, ao sujeito, em vez da família ou da tribo. Porém se assim ele expressa que a posse como categoria simples depende da "categoria jurídica mais concreta" que é a família, nesta está "expresso mentalmente" o que se desenvolverá numa "categoria mais concreta", a propriedade, o que - ao que parece - só existe na sociedade mais desenvolvida. (p. 15, o grifo é meu) Tribos e famílias há que "se limitam a possuir, mas não tem propriedade". Por outro lado, "pode-se imaginar um selvagem isolado possuindo coisas. Mas nesse caso a posse não é uma relação jurídica".

Em todo caso, Marx afirma que o método certo é elevar-se do simples como dinheiro, trocas, divisão de trabalho ou valor, ao complexo como Estado, nação, mercado internacional. (p. 14) Mas desse modo como vimos, aporta-se à variação do mais ou menos concreto como de todos mais ou menos desenvolvidos, a partir das mudanças de categorias simples como posse ou propriedade.

Althusser entende que Marx esteja referenciando dois concretos, "o 'concreto-do-pensamento' que é um conhecimento e o "concreto-realidade que é o seu objeto". (p. 162) Já assinalei que não obstante o procedimento de Althusser nesse contexto, diretamente votado contra Hegel, ele omite que esses termos são expressamente hegelianos, como encontra-se na "Introdução à história da filosofia".

Mas ele utiliza esses termos como se por esse meio Marx quisesse evitar que a realidade fosse considerada como um problema para o conhecimento, apenas porque ela é o seu objeto. Conforme Althusser, "Que o concreto-do-pensamento (Generalidade III) considerado seja o conhecimento do seu objeto (concreto-real), eis o que não constitui 'dificuldade' a não ser para a ideologia, que transforma essa realidade no chamado 'problema' (o Problema do conhecimento), que considera como problemático o que é justamente produzido como solução não-problemática de um problema real pela própria prática científica: a não-problematicidade da relação de um objeto e do seu conhecimento".

Porém assim, ao mesmo tempo ele designa o objeto como Generalidade 1, em termos de "abstrato", relativamente ao "concreto" ou Generalidade 3. O que é a seu ver uma especificação diversa da ideológica, onde o concreto seria a essência do real, e o abstrato seria a essência do pensamento, ciência ou teoria. (p. 162, 163)

Conforme especifiquei acima, não creio que apenas o concreto seja o conhecimento produzido, não porque seria antes o real, e sim porque é da ordem do conhecimento do mesmo modo que o simples, o abstrato analítico. O concreto está sempre sendo visto em Marx como o que, segundo as categorias abstratas, se desenvolve ou é mais desenvolvido assim como mais concreto. Concreto e abstrato são classes de categorias.

Na verdade, Marx mesmo coloca a questão do conhecimento: "No entanto, essas categorias simples não possuem também uma existência independente, histórica ou natural anterior às categorias mais concretas"? Ele responde em francês, não sem charme: "Ça depend." É nesse ponto que introduz a crítica que vimos acima a Hegel, por ter colocado a posse jurídica como primeiro individual e não comunitária ou familiar. Mas com o objetivo de mostrar a variação categorial do mais e do menos concreto conforme a variação do mais e do menos desenvolvido. Pode existir uma categoria simples antes da categoria concreta, mas aquela não exprimiria as mesmas relações - o dinheiro que existe antes do capital exprime relações dominantes que se tornam porém subordindas na categoria mais concreta que é a sociedade desenvolvida capitalista.

Vemos que a imaginação do selvagem isolado não é aí meramente retórica. A coisa em si como a posse simples existiria antes da família como categoria concreta, porém não seria a mesma relação, que só na família pode se colocar como de natureza jurídica. Esta é objeto de ciência possível, a coisa em si,não.

Porém de fato Hegel e Marx parecem estar referenciando dois aspectos diferentes do direito, não obstante Marx parecer ignora-lo. Hegel poderia estar refletindo o que se segue do fundamento filosófico então em trânsito, lockeano, pelo qual direito veio a ser o termo atribuído ao correlato dos sujeitos - justamente não de grupos, como vimos. Essa a transformação capital da modernidade. Em vez da definição da pessoa pelo seu dever relativo a um princípio transcendente, o grupo representado pelo rei e/ou pelo mito, a pessoa como referencial dos seus direitos privados.

Mas a posse essencial do sujeito desde Locke, um dos artífices da transformação, é a sua existência mesma, uma vez que inalienável. O cerne que veio a ser pensável do que é sujeito, e desde aí fundamento do pensar, a saber, esta pessoa aqui, aquela pessoa ali, não podendo haver confusão de quem é quem ou sobredeterminação alguma de ambas privadamente por uma terceira ou pelo que quer que seja. E o correlato de existência inalienavelmente pessoal, individual, como dos direitos privados, abarca os produtos do trabalho próprio que servem à pessoa.

O fundamento da modernidade, que a pós-modernidade não ultrapassa mas apenas quer mais fazer valer, é pois a cisão de público e privado, que na teoria política de Locke a Rousseau ainda é abstrato, se o público ou estatal é ainda correlato de vontade geral. Em Hegel é que culmina a estabilização cisória, com o sujeito especificamente colocado como o referencial dos direitos constitucionais. Esse é o princípio efetivo das constituições nacionais contemporâneas, especialmente após 1945, dado que até aí só os Estados Unidos haviam logrado obter um governo realmente republicano nesse sentido de oposto às monarquias de privilégio.

Já vimos que o capitalismo oligárquico é documentadamente o responsável pela corrupção das instituições genuinamente constitucionais mesmo - e sobretudo - nos USA, onde porém obtem maior relevo aos estudos sócio-políticos porque desde o inicio, na transição ao século XX, ali o capitalismo imperialista já estava articulado pelo que agora se revela a essência, a dominação de business midiático. Ou seja, também não a do "saber" de disciplina escolar, que preconizavam Lacan ou Foucault como definição de burguesia.

A substância anti-legal e para-legal do capitalismo e sua articulação bussiness midiática torna-se límpida numa documentação sucinta reunindo Cl. Julien (L'empire americaine), Maurice Dobb (A evolução do capitalismo) e David Halberstam (The powers that be). Para a penetração anti-legal internacional de carteis desde os princípios do capitalismo clássico europeu, Karl Mirow (A ditadura dos carteis), que tem relevo para a penetração dessas "multinacionais" na ditadura recente em Brasil. E cobrindo o golpe ditatorial imperialista aqui, Rene Dreyfuss (1964, poder e golpe de classe). Especialmente devemos relacionar Julien e Dreyfuss como respectivamente o esquema geral do imperialismo e um exemplo de sua aplicação local. Quanto à globalização, porém, Dreyfuss não se mostra o referencial adequado, não obstante, dentre os que conheço, ser o seu estudo a propósito o único que inclui referência à super-exploração imperialista direta neoliberal. Wilson Canno ("A nova des-ordem internacional") é um bom comentário introdutório ao sistema protecionista do capitalismo central exemplar da União Europeia, assim predatório à economia periférica, porém não aprofunda realmente a consequência imperialista.

Quanto ao acoplamento micro-informático do business midiático desde os anos noventa, não conheço cobertura alguma, tanto mais flagrante se torna o avassalamento odioso das consciências. Relevante ao tema da singularidade do capitalismo norte-americano ou neocapitalismo - no sentido do esquema da "produção" industrial - relativamente ao que então se torna designável capitalismo clássico europeu, é o estudo de Pierre George ("O mundo atual"). Refere-se a um quadro anterior à globalização, porém como esquema econômico dessa diferença específica conserva-se emblemático.

Enfatiza os aspectos inovadores da produção do neocapitalismo norte-americano: centrada em bens de consumo ao invés de bens de produção, opera produção abaixo da capacidade após o crack da superprodução e reinveste o excedente em pesquisa industrial, usa psicologia social para planejamento da penetração de produtos no mercado, tem preferência por importação de matéria prima e fonte energéticas com domínio sobre os produtores mundiais, antes que por uso dos recursos próprios. Julien explorou temas paralelos, como a importância das forças armadas na empregabilidade e requisição de serviços e produtos internos.

Para algo semelhante relativo porém ao capitalismo asiático recente, não se propagaram estudos de fundo que eu já conheça, mas há referências superficiais em manuais de História e Geografia, nesta última em que maior relevo se concede ao novo planisfério (do conflito norte/sul), assim como para as consequências reais na globalização.

A invasão ostensiva do crime na governamentalidade e no funcionamento de empresas públicas e privadas como consequência da globalização e do neoliberalismo econômico, atravessando a oposição de direita e esquerda, só está sendo fato na atualidade, sendo o caso brasileiro deploravelmente típico. Estando necessitado de estudo, reporto aqui alguns itens. A característica escravista da globalização como recolonização montou um esquema de avassalamento dos direitos humanos e violência direta, como regime em nível de atrocidade no trato cotidiano de empresas públicas e privadas, que detem monopólio de serviços essenciais. Não se restringe aos conhecidos escândalos ("lava-jato") de autoridades por corrupção financeira, nem aos escandalosos pacotes de abuso dos direitos trabalhistas que as mesmas autoridades estão tentando impor. Mas deve ser levantado em nível não menos escandaloso.

Dependeu para consolidar-se como prática de subalternos obviamente atuando conforme esquema constante de atos criminosos contra a cidadania, não da direita, mas dos partidos de esquerda no governo por mais de década, esquerda histórica (PMDB) e radical (PT), com desdobramentos de outros partidos do mesmo tipo (PDT, etc.), atuando num continuum com direitistas ( DEM). O protagonista do roubo direto dos salários de funcionários públicos (suspensão/atraso do s pagamentos) assim como das tentativas de imposição de "pacote da morte" (medidas avassaladoras dos direitos constituídos) são do PT e do PMDB. Alternativas não conhecemos, que ostentem compreensão e valorização do respeito democrático inerente à constituição vigente.

Todo o esquema de abuso direto por parte de cliques de subalterno atuando nos serviços básicos, redundam num monstruoso aparato de dominação propagandística info-midiática totalmente ilegal, de invasão e abuso escravista da privacidade, tipificando mentalidade em nível psicótico de desrespeito aos direitos da pessoa humana. Também tipificando obviamente relação direta dos tais subalternos, com redes de multinacionais patrocinadoras dos produtos ou do business info-midiático - além dos demais serviços envolvidos.

A organização de grupos atuantes neste país tem sido feita como esquema de total desrespeito à privacidade, ou seja, como escalada de crimes: imposição de domínio direto sobre a vida particular por meio de manipulação dos serviços com tortura psicológica e extorção monetária por meios ostensivamente ilegais como cobrança de contas estapafúrdias sem polícia para resolver os casos, inclusive com reapresentação de cobrança de contas já pagas, cárcere privado com óbvio "panopticum" (visibilidade clandestina) de pessoas particulares, desrespeito em todos os níveis do trato pessoal, ausência de características de legalidade na atribuição de atos permitidos a empresas, cuja atuação como vimos é extorção monetária por vias de ostensiva criminalidade para muitos itens sem exigência de recibo, além de opressão de atendimento, etc. A identificação dos esquemas de ação, dos responsáveis diretos, assim como registro dos casos mais flagrantes, está se tornando urgente. A pena de morte deveria ser aplicada aos identificados como responsáveis, por ser o nível do assassinato e da hediondez o conduto dos atos desses seres cujo estatuto humano está totalmetne desfigurado, o que deploravelmente atinge proporçoes impossíveis de se coadunar com qualquer admiração a um povo, tendo sido antes o brasileiro. A morte da arte já se configurou item reportável na teoria pós-moderna, porém as condições dessa morte pela cooptação total das linguagens pela propagandística nazista da corrupção "brasileira" é um fato triste.

A anti-legalidade estatal do capitalismo significa pois ser essencialmente oligárquico e contrário à democracia e livre empresa - não confundindo-se de modo algum a esta com o epíteto "capitalismo". O termo pós-modernidade subjacente a esta redefinição do capitalismo, justifica-se à luz do que vimos sobre a "modernidade" nesse outro sentido, do que vem desde Marx em termos de contestação à possibilidade da liberdade na ordem pública de Estado.

A pós-modernidade nessa acepção estrita é atribuição em geral da cidadania sem privilégio histórico de diretiva quanto a determinado grupo, seja nos rumos do desenvolvimento ou de definições da gênese. Minha elaboração da metacrítica "geoegológica" é pós-moderna. As questões da cidadania e Estado relativas a nacionalidade são o estofo do questionamento pós-moderno, não disposição de fórmula doutrinal que o defina, assim também não há fronteira divisória de algum estado de coisas ao mesmo tempo constitucional e pós-nacional, relativametne à ambiguidade moderna, do Estado e sua contestação, esta sim, universitária-disciplinar.

Voltando ao tema, vemos que Marx, ao contrário do uso filosófico desde Locke e constante em Hegel, certamente referencia o Direito como atribuição intersubjetiva qualquer, com valor de sanção legal, de liberdade e dever.

O sentido filosófico opõe direito à dominação - assim a monarquia despótica e o escravismo são dominação em Locke, e não direito. O sentido propriamente legal, pelo contrário, colocará qualquer sistema de atribuições legais como formas históricas de Direito desde que possam acarretar meios sociais de retribuição ou punição de transgressões.

Ora, Althusser procede a crítica de Marx a Hegel com base numa elucidação do que opõe concreto e abstrato, na qual a atribuição que vimos ao objetivo de Marx, é agora a do seu período pós-feuerbachiano. Ou seja, não há agora inversão de Hegel com base na preminência do real como concreto sobre o abstrato como teórico, mas sim a atribuição da concretude ao conhecimento, assim como da validez às suas abstrações. O visado como contraditório em Feuerbach é que ele não poderia atribuir realidade ao que propriamente produz como conhecimento. A ideologia aí, como em que Feuerbach permanece, não é uma "abstração em geral", mas uma "abstração ideológica determinada".

A ideologia é pois ideológica, mas o seu contrário, o conhecimento, não vai de generalidade (I) à generalidde (III) como em Hegel, isto é, conforme Althusser, pela "autogênese do conceito...". Por que não são a mesma generalidade, enquanto na dialética hegeliana o movimento implica que "o universal abstrato se produz como concreto". Confundir Marx e Hegel nisso equivaleria à confusão "das espécies de abstração, de generalidade em ação na prática teórica".

Ora, a questão aí é que o problema do conhecimento não foi de fato colocado, mas tampouco suprimido ou sequer evitado. Marx efetivamente ilustra sua defesa metodológica em contraste a Hegel, mas o critério subjacente é de todo o resultado da ciência determinada, a Economia, e não o que Althusser designa prática teórica em si.

Marx inverte de fato, mostrando os dois procedimentos como conduzindo a resultados contrários. O método que ele critica partiria do que ele designa "representação plena" - e não "concreto" - mas assim o resultado é que "volatiza-se em determinações abstratas". Vindo destas últimas porém, somos conduzidos "à reprodução do concreto por meio do pensamento". Hegel, ao ver de Marx, não faz o criticado, mas se ilude porque considera que todo o processo é imanente ao pensamento, e assim concebeu "o real como resultado do pensamento que se sintetiza em si, e se move por si mesmo". Ao contrário, o método que consiste em elevar-se do abstrato ao concreto não é senão a maneira de proceder do pensamento para se apropriar do concreto, para reproduzi-lo como concreto pensado".

Porém Marx omite nesse ponto, o que é que Hegel está colocando como o concreto, digamos, na qualidade de objeto da ciência. Nada além do próprio pensamento, na Lógica ou da consciência na Fenomenologia. Mas assim porque Hegel está interessado na questão que Marx suprime com a palavrinha mágica "reprodução". Ao ver de Marx, o problema do conhecimento é resolvido pela proposição de que o pensamento reproduz na sua concretude, aquela que é a do objeto, por meio da abstração categorial. Mas o que o pensamento ganharia com isso, poderíamos indager, se o objeto fosse o próprio pensamento, na qualidade não de proponente de uma ou outra ciência, mas da validez como critério do que produz como teoria qualquer - e não, por exemplo, apenas ideologia apropriada a um certo objetivo do desejo... Ou mesmo, na qualidade de produtor de ideologias.

Assim Hegel se interessou por essa questão de como o pensamento se relaciona com seu objeto, se ele não se relaciona sempre de um mesmo modo, e que modos são esses, de maneira que a diferença da ciência na história possa ou não se validar como "reprodução" de um concreto naquele do pensamento, a partir de ser ou não possível ao pensamento assim auto-validar-se.

Ora, para Althsuser, cuja sutileza nesse ponto é tão descartada em nome da "implacabilidade" anti-ideológica, que considera a suposta ignorância hegeliana da diferença da generalidades I e III como a fé hegeliana na generalidade I como essência e motor da sua própria transformação em III. Absurdo, conforme Althusser, o mesmo que pensar que seria a hulha que por seu autodesenvolvimento dialético produziria "a máquina a vapor, as usinas, e toda a extrordinária aparelhagem técnica, mecânica, física, química, elétrica, etc., que hoje permite a sua extração e as suas inumeráveis transformações". Assim a nossa consciência é para Althusser como a hulha, devendo ser transformada num produto totalmente extrínseco a ela. Porém sendo que se Hegel vem a considerar de fato o que Althusser designa as três generalidades como diversas entre si, é porque a seu ver ele atribuiria a sua divergência a algo totalmente extrínseco, "o fenômeno de outra realidade, para ele essencial, mas ideológica de parte a parte: o movimento da Ideia". É nesse ponto que incide a crítica althusseriana da "interioridade simples", como aquilo que Hegel supõe desenvolver-se.

Ora, nesse ponto mesmo, desfaz Althusser a simplicidade da Generalidade I, e é aí que já não se poderia falar de inversão - mesmo se Hegel acredita nela como o que se desenvolve por si mesmo. De fato ela não existe: "Mas ainda é verdadeira essa Generalidade I"? Se vimos Marx estipular como o começo o produto da análise, para Althusser, inversamente, a generalidade 1 é agora "por essência, inadequada à essência dos objetos dos quais a abstração deveria extraí-la", por isso acabou-se o mito da abstração como meio do conhecimento, a Generalidade 1 é ideológica de ponta a ponta, ou um misto confuso de práticas incongruentes entre si.

Ela ainda é "matéria prima" da Generalidade II, mas esta lhe é por natureza diversa, como "o trabalhado" o é "do que trabalha", puramente passiva e extrínseca. Além disso, não poderia haver uma política hegeliana porque a teoria social de Hegel prevê esferas que articulam a sociedade, mas não a estrutura com dominante, a base econômica, que permite à complexidade real ser unidade. Aqui algo que poderia parecer inusitado para um estruturalista - que não reconhece o todo senão como a fantasia gerada pelo real, as diferenças das partes. Inversamente, trata-se da tese da sobredeterminação como o que estrutura a dialética marxista.

A sobredeterminação consiste em que contradições secundárias, relacionadas à história local e ideologia, são inteiramente relevantes ao destino da contradição principal, a luta de classes como relações de produção. Ambas as contradições, secundárias e principal, perfazem a mais firme totalidade social, Althusser porém querendo assim se definir contrário a Lukacs.

Mas também teríamos, ao contrário do pretendido, que a dialética marxista é a lógica de supressão-conservação de Hegel, quando se diz que a prática teórica se revela do mesmo modo que se suprime, pelo fato da discrepância entre as generalidades I e III (p. 167).

Porém isso não é dito Aufhebung, que Althusser traduz por "superação", como o que não é inerente à dialética de Marx. (p. 173) Pelo contrário, as contradições - não obstante duplicadas como assinalamos - são também algo que não altera a estrutura totalizante da unidade. Ou seja, a produção como determinação em última instância, implica a unidade como estrutura com dominante que impera sobre as contradições e nelas. (p. 181). O que Hegel não considera, de modo que sua unidade seria apenas "espiritual" como negação continuadamente negada em virtude do "princípio simples interno" que nas subsequentes negações se aliena para melhor se afirmar.

Vemos porém a mesma inteligibilidade contradições - todo, entre o que Althusser julga possibilitado pela virtude da dominante, e o que ele supõe ser a defasada totalidade hegeliana. Além disso, Althusser oblitera aqui o fato da sobredeterminação implicar o escalonamento da produção como base do conhecimento possível a partir do que o Lire le capital empreende como interpretação do que Marx estabelece em termos de desenvolvimento - a ciência, só com o capitalismo, e assim, automaticamente, a consciência.

Mas se Hegel procede a sua história do desenvolvimento na imanência da consciência e sua clivagem conflitiva (senhor/escravo), é na história das formas que se propuseram como saber, e sua relação mútua, enquanto formas que expressaram o vir a ser da consciência como liberdade, que ele vai colocar o meio de elucidação do que se desenvolve e como o faz. Já na classificação marxista dos modos de produção, há a dicotomia do ideológico e do científico na história, portada pois sobre algo de todo extrínseco à consciência, o desenvolvimento da produção.

Aqui seria interessante um cotejo das Lições de filosofia de história de Hegel, conforme sua posição das sucessões de Estados, e os sucessivos modos de produção históricos propostos por Marx. Na verdade o que se poderia considerar o positivismo de Marx, é modesto perto do positivismo de Althusser - enquanto este como vimos um escopo comteano de arbitrar sobre todas as ciências, a partir do que seria o domínio da única ciência social marxista.

Bem inversamente ao que Althusser atribui como a razão do fracasso do stalinismo como um meio de perseguição ditatorial, a saber, a ignorância da sobredeterminação, devemos aqui colocar como o motivo, não apenas suposto mas expresso, o que o saber dela não alterou. A pretensão de um marxismo que é ao mesmo tempo um positivismo nesse sentido de uma teoria geral acima da interpretação. Acima, pois, da variação na cultura, o que Althusser designou o campo da contradição secundária, o aspecto histórico nacional.

Vemos como se torna ambígua a observação de Althusser. Se Stalin pecou, não foi contra a contradição principal, a estrutura ou luta de classes. Mas o que era, ou podia ser, a circunstancial? Senão o atraso nacional russo, conforme Althusser expressa em "Marxismo e humanismo": "país de origem econômica e culturalmente 'atrasado'" ("A favor de Marx, op. cit. p 211). De fato nesse artigo não há muito contra Stalin, se o culto da personalidade pode ser atribuído a uma mania humanista profundamente arraigada em corações ingênuos - embora como todos sabemos o marxismo humanismo estava sendo condenado pelo marxismo soviética mesmo pós-stalinista nos quatro cantos do mundo. Não, o remédio adequado à Russia soviética pós-stalinista não estava na assim designada renovação humanista daquela época, sobretudo em Lukács, ao ver de Althusser, mas na retomada da eficiência restrita à organização científica dos problemas.

Que contraste deste artigo com o tom aparentemente indignado de "Contradição e Sobredeterminação", "... quando se coloca a questão de saber "como o povo russo, tão generoso e altivo, pôde suportar numa tão vasta escala os crimes da repressão estalinista; mesmo, como o partido bolchevique pôde tolerá-los", e, sobretudo, na "interrogação" determinante: "como um dirigente comunista pôde ordená-los?" (p.102)

Para Althusser, a resposta não é o importante, mas a alternativa ao humanismo. Ler Marx e depurá-lo do que não lhe pertence, sobretudo de Hegel. Uma resposta consequente, só a partir daí. Aparentemente ele conclui que para responder precisaríamos de mais pesquisas que até então se obtivera. Mas na verdade, como vimos, ele mesmo teria respondido, a partir da sobredeterminação como o foco marxista da análise histórica, uma lição que Mao Tse Tung já havia compreendido mesmo se não a desenvolvesse com todo o rigor que Althusser reclama para ela.

Ora, a resposta althusseriana é na verdade contraditória, justamente quando sobredeterminada, isto é, focalizada em seu correlato de pergunta, a revolução soviética, ao invés da luta de classes. Pois ela diz duas coisas ao mesmo tempo: a) que a Revolução Soviética aconteceu, por causa da sobredeterminação, a situação politicamente explosiva da Russia leninista, não obstante não ser previsível apenas pela contradição principal, ou seja, não por causa desta, uma vez que o país não tinha burguesia industrial; b) que a Revolução Soviética não aconteceu, naquilo que sobrevive nela de pré-revolucionário, por causa da sobredeterminação, embora tenha acontecido por causa da luta de classes como contradição principal subjacente à situação politicamente explosiva, a super-exploração econômica tzarista e a informação europeia marxista dos ativistas exilados assim conscientizados de classe como proletários.

A meu ver, se Marx supera o positivismo dele próprio, se pode observar a sociedade como um contexto de contradição em desenvolvimento, é nisso em que permanece dialético desde a sua relação de juventude com Hegel. Essa antítese de positivismo e dialética, como o que explica a originalidade ímpar de Marx, tem sido referenciada amplamente. Mas o cotejo que propomos, dos modos de produção de Marx com os Estados sucessivos de Hegel, seria interessante para mostrar em que sentido ele fez a inversão positivista daquilo que Hegel conceituou como a sucessão das fases na consecução da Liberdade, ao mesmo tempo que Marx preservava a dialética como empecilho à glorificação spenceriana burguesa do capitalismo como corolário direto da luta pela vida. Ou seja, aí subjacente, o sintoma geoegológico paradigmático do "desenvolvimento".

Mas o escopo do presente estudo sendo o conceito hegeliano do desenvolvimento, já se torna oportuno retornar ao mapeamento da Lógica.

continuação do Hegel ///

A gênese lógica e a ciência do Estado

Acima vimos que o intervalo temporal entre Hegel e a pós-modernidade, está preenchido por uma tendência única que se deixa caracterizar por sua relação ao texto hegeliano. A tendência que designamos hegelianismo paradoxal, de uma recusa geral do Estado como correlato da liberdade da cidadania tomada universalmente, veio sendo entretanto preenchida por sucessivos focos teóricos cuja tessitura julgamos poder conceituar em termos de inversões de Hegel, dependentes pois do seu texto para se constituir, entre Marx, Nietzsche e Lacan. O pós-estruturalismo integraria um quarto ângulo, porém ele está integrado como deriva de Nietzsche. Em geral, sedimentou-se essa deriva como filosofia francesa, com uma conexão algo singular no sovieticismo. O próprio Lacan está relacionado a Levi-Strauss, este o fundador do estruturalismo, e o Althusserianismo é o horizonte marxista dessa linhagem.

Paralelamente referenciei o pós-positivismo na teoria social como uma deriva paralela do hegelianismo, que por um lado é paradoxal no sentido da recusa do Estado, mas por outro lado manteve com Hegel uma relação não frontalmente negadora. Essa linhagem da teoria social que tem uma espécie de centro em Weber mas integra várias frentes de pesquisadores importantes, mantem relação com as derivas teóricas que se designam hoje "humanismo" (do século XX), como a fenomenologia, a hermenêutica e a "teoria crítica" da Escola de Frankfurt, todas enfeixadas num horizonte que tem sido tratado como existencialista. Ainda que sejam estas derivas de cunho original, não propriamente hegeliano, algo recorrente é estudá-las tencionando recuperar sua origem, ao menos como possibilidade, em Hegel. A razão é que entre essa linhagem e a que citei antes, pode-se estabelecer uma partição de tipo dicotômico, entre respectivamente idealismo e materialismo.

Por isso vimos o exemplo parsoniano. Hegel é associado como origem, naturalmente, à linhagem que possa ser considerada idealista contrariamente à materialista, que tem origem ligada à crítica a Hegel como a todo idealismo, mas que assim seria distinto dele. Há inclusive um conceito que pode ser considerado a convergência da linhagem designada idealista à origem hegeliana, o parâmetro comum da Verstehen. O compreender defende-se como meio adequado às ciências humanas que assim tem um âmbito próprio de sua operação, diferente do Erklaren, o "explicar" das ciências naturais. Em geral essa tendência se reuniu como um parâmetro comum designado funcionalismo. Ela é muito rica em correntes e teorias de alcance muito variado nas ciências humanas e filosofia, na Alemanha, e em vários países tem expressão ao longo do século XX, mais como um horizonte do pensamento alemão.

Na atualidade, temos constatado uma tendência para tratar a crítica a Hegel, originária do materialismo, como já não suficiente para caracterizar algo de todo distinto. Na pós-modernidade uma oposição mais integra do que separa os termos. Meu modo de encaminhar as questões está coerente com essse modo de ver, e assim lancei mão do conceito de hegelianismo paradoxal, uma expressão modulada do que se encontra em Jorge Dotti, que fala de "anti-hegelianismo paradoxalmetne hegelianizante dos anos 30 e 40 do século XIX alemão", em seu artigo intitulado "A crítica ao universal (Das Allgemeine) hegeliano em Marx e Stirner" (in: "Estado e política: a filosofia política de Hegel, op. cit. 7).

Aqui seria necessário enfatizar o que constatei como o caráter algo estranho daquilo que se enfeixa como a "modernidade", nesse sentido de um conjunto determinado de teorias bastante heterogêneas mas com uma base comum, de Marx ao pós-moderno. Pois, se a tendência dominante não foi a teoria social, e sim o materialismo, no sentido da história efetiva devido ao peso do marxismo, entretanto o que ocorre na liberação progressiva do corpo ao pensamento é a minoração do horizonte da liberdade, e não o contrário como se esperaria.

O estudo de Althusser que acima desenvolvemos demonstrou claramente que se trata no materialismo de um determinismo sempre mais cerrado, com ambição de domínio sobre toda produção científica, frontalmente hostil à espontaneidade que caracteriza em Hegel os produtos do espírito. O determinismo implica segregação da cidadania constitucional do horizonte da revolução emancipadora, como tal porém conforme ao determinismo pressuposto. Em vez da cidadania como liberdade do ser humano, instituem-se grupos supostos de privilégio na condução do desenvolvimento emancipador, como o proletariado ou o movimento psicanalítico, e em Nietzsche até mesmo decorre a antítese entre humanidade e liberdade, pela preconcepção do super-homem.

Após esse resumo do que vimos até aqui, saliento que não pretendo defender a tradição idealista, não obstante meu rechaço ao determinismo. A sua hostilidade à ciência por uma preconcepção de "todos" inteligíveis a compromete muito, não obstante ter bastante potencial de sugestão temática. Ulteriormente a ambos, materialismo e idealismo, o neopositivismo, oriundo de Viena mas consolidando-se como referencial da cultura anglo-saxônica, instaurou-se como adversário comum a eles, porém, não sendo o que considero viável, entretanto é a colheita da pesquisa empírica nessa mesma cultura, o que tem sido o foco mais conveniente à necessidade da transformação pós-moderna.

Isso não é um paradoxo, posto que o neopositivismo que progride desde o Círculo de Viena de Schlick a Carnap e Tarski, ao naturalismo de Nagel e Hempel e finalmene à estabilização da Escola analítica após a pragmática de Morris, é um centificismo determinista alternativo ao materialista quanto ao conteúdo, mas tão radical quanto este na forma, recusando também as ciências humanas pela defesa epistemológica de um fisicalismo unificado.

Enquanto isso evoluía, a pesquisa empírica em humanities veio revelando cada vez mais a singularidade dos contextos sócio-culturais, sobretudo a contraridade das descobertas a previsões estandardizadas, o que induz a pesquisa in loco sempre renovada, sem sedimentação possível de ilações deterministas.

Na condução desta vertente não penso tanto nos Webb ingleses, ainda que também eles, como mais em Barbara Wootton e na primeira Sociologia de Chicago, a de Park, e não a pragmática de Dewey seguindo Peirce e James. Esta tem na pós-modernidade um expoente em Richard Rorty, porém com consequências contrárias à tendência que convem à maioria das questões que enfrentamos, que é de valorização da epistemologia, bem ao contrário do que ele pretendeu.

Quanto às origens estadunidenses da pesquisa operacional, é interessante observar que antes ou paralelamente ao pragmatismo, Hegel é a influência importante na modernização pós-positivista do pensamento americano. Nessa corrente se destaca Royce, um pensador verdadeiramente entusiasmante, mas também a renovação teológica que se tornou inclusiva da teoria da evolução.

Não creio que essa influência hegeliana estadunidense estivesse limitada ao referencial de época coerente com a disputa dos modos de vida, que Rorty, em Achieving our Country associou a White Whitman - e que curiosamente hoje reaparece em comunitaristas a meu ver equivocados quanto ao hegelianismo, à exemplo do que vimos em Thadeu Weber.

Segundo Rorty, a época de Whitman se limita ao despontar do século XX, quando, inversamente, passou a tratar-se de um horizonte humanista de soma dos esforços por um mundo politicamente justo, integrando por exemplo a luta anti-racista e várias formas de ativismo que o pragmatismo universitário depois domesticou, interiorizando a esquerda em burocráticos departamentos institucionais. Rorty, a criança deweyana, não o deplora muito, compreensivelmente.

A meu ver, mais atenção teria que ser canalizada ao tema do hegelianismo na América, pois vários modos de traduzir a dialética histórica para fazer a síntese designar a independência americana evoluíram tanto nos USA, como na Escola de St. Louis, quanto no modernismo brasileiro de Oswald de Andrade. Este a quem não se pode limitar a um horizonte realista positivista como o de Whitman.

Em todo caso é um despropósito deleuziano pretender que Walt Whitman detem a fórmula da literatura norte-americana que é grandemente heterogênea e rica de estilos, bem inversamente.

A geração beat, por exemplo, assim chamada dos "negros brancos" por ser composta de brancos marginalizados por questões de classe ou opções comportamentais - quanto aos expoentes literários conhecidos - influenciada pelo budismo e pelo Zen tanto como pelo jazz negro e raízes aborígines, pela cidade e pelo campo, pelo norte industrial saxão e pelo sul e México hispânicos, é originalmente estadunidense, mas assim pós-moderna de um modo que o concomitante nouveau roman francês não é, pelo menos para muitos.

A pesquisa empírica em humanities - que vem convertendo a muitos antes funcionalistas - se afasta pois do neoempirismo, por recusar a generalidade e o estatuto de ser aplicável por si só na prática, apenas por constituir-se em termos de levantamento de dados como pesquisa operacional. O que é irredutível a um arcabouço projetivo explícito, este que tratando-se de humanities implica questões muito complexas de natureza política - o que é uma posição perfeitamente contrária ao autoritarismo que os deterministas costumam atribuir às ciências humanas, sem notar que elas não se reduzem a técnicas.

Como ressaltei, o importante aos estudos hegelianos hoje é justamente que em Hegel, a reflexão teórica sobre as humanities nascentes conjugou as duas coisas, a liberdade como atribuição universal dos direitos humanos, mas a singularidade como o ser efetivo dos sistema sócio-históricos. O modo como Hegel conjuga esses dois termos é o que instaura o problema da modernidade como ciência do "desenvolvimento" - e também é um condutor dos estudos hegelianos, enquanto questão.

Porém, como um pensamento filosófico, Hegel logrou ficar à margem do comprometimento determinista posterior, assim como, também, aos aspectos da linhagem idealista que não obstante a comunhão de fundo com ele, revelam mais dependência do determinismo quanto ao paradigma desenvolvimentista - cmo vimos, todas as duas linhagens são críticas ao Estado.

Na pós-modernidade, a retomada do Estado como horizonte da liberdade, ressaltei em consonância a dois fatores irreversíveis. A redefinição do capitalismo como oligárquico para-legal anti-estatal, e a superação do determinismo na pesquisa empírica em humanities. Daí vem se seguindo transformações importantes na constituição do objeto, que vem sendo relativizado quanto ao estatuto de algo perfeitamente identitário. Assim o relacional ("dialética") hegeliano se torna interessante a cotejos possíveis.

Aqui seria importante salientar a transformação na linguística. Independente de toda a profusão de escolas na ciência linguística, de Saussure ao presente, desejo enfocar o trânsito de algo fundamental a todas, que é a definição da unidade mínima da linguagem. Os tempos saussurianos em sentido estrito foram aqueles em que a unidade mínima era a palavra, e o momento subsequente, de que Lacan é o maior beneficiário, processou a mudança para a definição da unidade mínima em termos de frase. Porém desde os anos oitenta até agora, desenvolveu-se e já está estabilizada a ruptura que se designa textolinguística.

Assumindo que a unidade mínima da linguagem é o texto - mesmo que fosse um texto de uma única palavra - estamos pois num terreno que já não suporta o determinismo do um-significante que Lacan explorou até as últimas consequências, ensejando assim tantas derivas temáticas que foram se desenvolver contra ele na tendência designada pós-estruturalista.

A cultura de traços mnésicos, inconscientes, puramente significantes e despóticos pois gerados como fantasia do signo único, é o denominador comum da modernidade, contaminando também o idealismo, ainda que por vias diversas daquela que pôde haurir condução de princípio em Freud. À frente voltaremos a isso, para a questão das origens do pensamento freudiano. Quanto a este, na França o pós-estruralismo fez convergir com temas filosóficos da pre-sença heideggeriana e o sublime kantiano. Entre a França e Frankfurt, o denominador comum foi totalmente amparado na "linguistic turn" que assim coalesceu, porém vemos que não coincide hoje, justamente, com o conceito de linguagem com trânsito científico, esta somente entendendo a langue como texto.

Já desde o rise da pesquisa operacional, esta coincide, na segunda metade do século XX, também, com a prova na psicologia empírica, da obsolescência da crença freudiana, comum no princípio do século passado. A saber, que o aparelho perceptivo não realiza por si mesmo a qualificação do dado. Sabemos já que realizam, o que torna a teoria dos traços mnêmicos menos determinista do que Freud pensou ser necessário que fosse, caso possa ser preservada em função das diferenças de personalidade. Em todo caso, já não se ensina geralmente a psicofisiologia da visão por analogia com a câmera fotográfica.

Na antropologia, salientei acima que já há motivos para duvidar de que as primeiras organizações urbanas tenham sido despóticas, a partir das fortes evidências do Sumer, como primeiro núcleo civilizado conhecido, em termos de democracia ou parlamentarismo.

Agora podemos introduzir nosso tema atual, o estudo das tríades hegelianas, como a pista para a relação de Lógica, Ciência e consciência, em Hegel. Uma questão poderia ser condutora aqui: como surgem as ciências humanas, e com elas a coalescência do que estudam enquanto históricas, o Estado, na Lógica hegeliana enquanto devir do pensável?

Ao longo da modernidade, vimos que ela chegou a um impasse entre o materialismo e o idealismo, que em termos marxistas pode se traduzir no desacordo de Althusser e Lukács quanto à ideologia. Para Althusser, a ideologia é a cooptação da consciência como sujeito, e para Lukács, ao contrário, é objetificação (coisificação) fetichista da consciência humana subjetiva. Ambos pensam estar seguindo Marx, porém vimos Althusser exigir para si certa margem de originalidade. Não obstante, creio ser visível que para ambos trata-se de colocar a objetividade autêntica, seja qual for, numa relação que privilegia a totalidade de um modo só aparentemente preservador da dialética. Essa circunstância é compreensível pela preponderância do sistema, seja em paradigma funcionalista que o considera como o todo, ou estruturalista que o considera a relação diferencial das partes.

De fato a recusa althusseriana da inversão de Hegel por Marx, que é uma tese da total não coincidência das teorias de ambos, sempre me pareceu explicável apenas, se não apenas teimosa idiossincrasia, por uma necessidade de ultrapassar a dialética. Esta na qualiade de um pensamento relacional, em que a Aufhebung não é tanto a negatividade como a encarnação do devir, o que faz muitos pensarem em Hegel em termos algo empiristas. O sistema sempre será avesso à história como à empiria. O diferencial estruturalista - como a extração sistemática de um caso relevante à exemplo da oposição entre p e b na nossa língua - não é de fato Aufhebung, mas também a integração das funções de um todo orgânico também é bem irredutível a isto.

Em Hegel, como ressaltei, trata-se de algo que se tornou complicado na modernidade, enquanto uma convergência sui generis de singular mas como histórico-nacional, com o dialético-universal. Se podemos falar de convergência, pois se trata de que não sabamos a princípio como lidar com o seu conceito. Por exemplo, tenho por vezes referenciado o histórico-nacional hegeliano em termos de sistemas sociais, mas esta expressão é oriunda da teoria social idealista, e não do próprio Hegel.

O fato que desejo definir aqui é a complexidade dos investimentos hegelianos, ligados todos por um fio tênue, da história, que porém não sabemos como poderia cumprir essa missão de unidade, em vez de, como se poderia supor, inversamente singularizar os componentes conceituais de trajetórias próprias.

Há pelo menos quatro histórias hegelianas: da consciência, da filosofia, da ciência e do Estado. Na consciência todas estariam imbricadas, mas se há uma gênese objetiva na Lógica, a própria autonomia da consciência enquanto histórico-fenomenológica se torna uma questão, ficando por amalgamar, inter-relacionar. Em todo caso, nas três histórias subsequentes, não há a imbricação que se predica delas mesmas na história da sucessão das figuras da consciência. Esta se realiza em coerência com a da filosofia, portanto é uma história europeia. Ela conduz porém ao Estado, cuja história de tipos sucessivos é internacional. A ciência pós-metafísica se realiza na Europa, mas conforme o percurso da metafísica que, eventualmente como esperável, em termos de figuras da consciência, não poderia se restringir à história da filosofia e teria que abranger a do Estado. Já o Estado dos sujeitos se realiza na Europa, mas conforme o percurso do cristianismo.

Um problema inerente aos estudos da Lógica hoje, é sua defasagem à psicologia genética - isto é, o estudo da gênese de categorias lógicas mentalmente constantes (não referente a "genes" biológicos).

A transformação da quantidade em qualidade, predicada na dialética de Hegel, não se confirma pelo que Piaget demonstrou da gênese das capacidades mentais, pois que começamos pela quantidade, e também inversamente a Kant, o número não é primordial. Porém como algo que decorre na prática, podemos considerar o estudo das tríades hegelianas coerente a uma intenção de abranger o que seria a mais vasta composiçãod o Real, entre Ser, Natureza e Espírito. Ora, a questão condutora que acima enunciamos, se recoloca. como o desenvolvimento histórico e com ele o Estado, emerge na Lógica? Sabemos que a resposta é, formalmente, com o desdobramento do Espírito, nessa tríade mais vasta. Porém o que realmente perguntamos é como o que se formaliza em termos do espírito objetivo, o Estado, pode ser um correlato do desenvolvimento, uma vez que é ao mesmo tempo, Razão em si, o que devém desde que se transitou da natureza ao ser humano. Por que não se começou, enquanto humanidade, pelo Estado constitucional? O desenvolvimento do Estado vai então ressoar com as problemáticas do vir a ser de ciência e consciência, porém naquela decalagem entre trajetórias europeia e internacional que se destina a segregar apenas a trajetória europeia como realização da Razão.

Uma resposta a essa pergunta poderia ser a de Inácio Heller, que estuda o tema da guerra e violência em Hegel ("A violência e o Estado em Hegel", in: Estado e política... op. cit.)

Conforme Heller, a cisão que Hegel faz entre sociedades pré-históricas e históricas é a mesma entre violência e guerra. Ao contrário da confusão de estado natural e estatuto jurídico que vimos Marx atribuir a Hegel, este faz aqui uma cisão parecida com a que Marx mesmo julgou necessária. A guerra é entre Estados, portanto uma relação política. A violência, não, ela é uma relação natural. Assim não possui a violência, embora real, concretude conceitual naquilo que seria uma ciência política.

Mas desse modo, mantem-se o contraste que enunciei, entre perspectivas filosófica e, digamos, científica, do Direito, como respectivamente a que Hegel e Marx estavam utilizando. Mesmo que Hegel não seja seguidor dos teóricos políticos clássicos como Locke e Rousseau, ele compartilha com estes a perspectiva filosófica e pós-hobbesiana que instaura a modernidade, pela qual o direito é correlato da pessoa física pelo fundamento de existência (privada), uma vez que é esta que está em jogo na batalha do senhor e do escravo, e estabelecimento de famílias como gênese da sociedade civil.

Seria de se sublinhar o quanto é obscuro em Hegel esse estado pré-estatal. J. Bernardes ressaltou que o contrato - qualquer que seja - em Hegel, ao contrário dos teóricos clássicos, é já "por excelência o expediente pelo qual os homens se relacionam no interior da sociedade civil. Este é o domínio próprio da realização da vontade particular nas suas mais diversas afigurações: o trabalho, o comércio, etc." ("A crítica de hegel à teoria do contrato", in: Estado e política... op. cit. p. 75). Mas assim a gênese pré-estatal em Hegel é tanto a sociedade civil como o estado de natureza, que ele não denega existir, conforme a ênfase do artigo de Heller.

Aqui, ao contrário da cisão simples de sociedade e estado, vemos o estado de natureza abranger um estatuto pré-estatal em geral, de modo que se congemina desde o indivíduo por si até nações que não tem constituição formal (p. 125) Assim a relação jurídica em Hegel não é a violência originária como categoria única dos seus conflitos, mas é instrumento do reconhecimento mútuo que põe fim á violência sem, contudo, ser já por si só a instauração do Estado, e, inversamente, ser a antítese deste, não obstante ser óbvio não significar que o Estado abole o "direito" na acepçaõ científica - dos sistemas jurídicos existentes. (p. 127)

Acima vimos a questão da transição, nebulosa na Fenomenologia do Espírito, entre a luta pessoal do senhor e do escravo e o desenvolvimento das figuras da consciência conforme formas estatais sucessivas como plano de fundo da história da filosofia. Heller considera a isto sem muita dificuldade de princípio. Porém de fato há aí uma ambiguidade notável, porque aquilo que segundo ele, para Hegel não tem comunidade formal, os dois modos de ser, natural e político, logo se tornam imbricados como um mesmo devir tal que o segundo é consequência do primeiro.

Vejamos inicialmente como se apresentam irredutíveis um ao outro. Heller considera que é no estado de natureza em Hegel que se trata da luta pelo prestígio, em que se enraíza o combate do senhor e do escravo. A violência aí sendo o limite, ela decorre como disputa "entre indivíduos", ou "entre grupamentos sociais diversos, como famílias, tribos" ou bandos. (p. 127) Porém nesta condição haveria apeanas um "menslicher Dumpfheit", estado de 'torpor humano" em vez de inteligência, tampouco existindo relações de uns com os outros "como indivíduos dotados de uma livre vontade, como pessoas". (p. 132)

A batalha de morte implica condições selvagens de desprezo pela vida. Na condição selvagem Hegel teria localizado tanto "os povos que existiram antes do começo da história efetiva", como tipos que existiam na época de Hegel e que ele designava "'nações selvagens', por não terem atingido o nível mínimo de unidade política", restando "em devir de formação estatal." (p. 126)

Ao contrário dessa condição natural deplorável, o Estado é a evolução em que - na decorrência do cristianismo, assim "além do Estado oriental e do greco-romano, os indivíduos lutam pelo universal que é o racional efetivo, e não por motivos mais imediatos, menos racionais...". A bravura tem então uma significação verdadeira, que não é mera inconsequência para consigo mesmo devido à fantasia do prestígio, nem é o que distingue a ganância de ladrões e assassinos, mas consciência da necessidade em caso de guerra. Essa consciência decorre pois de um vínculo político da cidadania, a guerra é ela mesma um ato político entre Estados.

Ora, não obstante a perfeita irredutibilidade de ambas as condições, é o impulso de luta de vida ou morte que acaba por imprimir uma perspectiva nova, da "importância da liberdade de uma vida em comum, oriunda do reconhecimento de um pelo outro. Na história universal foi, ou ainda é, portanto, a relação dialética entre o mestre e o escravo que contribuiu e contribui à origem das formações estatais". (p. 127)

Do torpor à inteligência, pois, por meio da luta até a guerra, a consequência parece mais ambígua do que boa. Ficou por referenciar o movimento da Fenomenologia do Espírito pelo qual o senhor se conservou como figura da consciência, na Representação, e só o escravo está evoluindo nas figuras do reconhecimento, que são todas as problemáticas até a solução do Sujeito na história, em que há algo que não é violência natural nem guerra, mas Revolução.

Mas até aí o que se sucede como história da consciência são as figuras contáveis da história da filosofia, do ceticismo ao iluminismo, e, depois da Revolução francesa, o Romantismo. Não houve a explicação do trânsito da natureza ao Estado, e na sucessão dos tipos deste não pode estar em causa a mesma evolução da consciência, que não está acontecendo no interior do movimento do conceito filosófico europeu, posto que é internacional.

O que Hegel afirma, contudo, é que o fenômeno do combate do senhor e do escravo, como "do reconhecimento e a submissão a um mestre", é em que emerge "a vida em comum dos homens, como um começo dos Estados". (p. 127) Nas palavras de Heller: "Poderíamos afirmar, portanto, que foi necessário um reconhecimenbto inicial para que a história do espírito, mesmo inda em sua determinação mais abstrata - como é o caso do mundo oriental - pudesse começar".

Seja como for que se considerem as ambiguidades consideradas, a tese de Heller que podemos, conforme o que vemos, designar da gênese histórica do Estado, contrasta em branco e preto com a de Alexandra Roux, designável como tese da ausência de gênese.

Estudando o contraste das teorias do Estado de Schelling e Hegel, de um modo que parece pender para o primeiro mas que a meu ver apenas enseja vantagens ao segundo, Roux expressa uma opinião francamente oposta à de Heller: "A formulação hegeliana é explicitamente rebelde a toda reconstituição genética", por ser dialética, e, assim, para Hegel "pouco importa, na ciência do Estado, a 'origem histórica do Estado em geral, ou mesmo de cada Estado particular'".

Não é que a gênese não exista, mas ela não é do Estado, e sim é ele de que a gênese se faz enquanto dos demais elementos da vida social: "O Estado, diz Hegel, é, em suma, antes o elemento primeiro no interior do qual se elabora, de início, a família, em vista da sociedade civil burguesa". (p. 152)

Roux considera que "essa recusa da perspectiva genética" se deve à contraposição de Hegel a essa "imensa figura de contraste", que é "a hipótese quimérica de um estado de natureza do qual se originaria (não sem ruptura, certamente) o estado civil ou o estado de sociedade". O que Hegel está criticando explicitamente é que uma ciência do Estado ou "consolidação filosófica" do seu conceito, possa se confundir com a história ou a origem que só iria poder lidar com "estados particulares".

Ou em outros termos, se o Estado só pode se compreender filosoficamente na modernidade, isto é, dialeticamente, o que assim se torna refletido é o Estado em seu conceito real, mas não podendo "fazer o objeto de uma dedução genética no sentido histórico do termo: a história ela mesma não poderia valer como gênese ao olhos do Estado em si: no máximo ela o pode aos olhos dos Estados empíricos." (p. 153)

O contraste com Schelling vem desse ser eterno do Estado hegeliano como objeto do pensamento reflexivo. Este, sendo a atuação da Razão, quanto a ele é "o elemento divino que é em-e-para-si: o Estado ... encntra-se fundado sobre a vontade racional". Inversamente, Schelling pensa que o Estado nasce da queda, do afastamento humano do divino, sendo portanto o Estado lei férrea, impessoal, que porém é o único meio pelo qual o egoísmo típico do homem afastado se volta para o seu semelhante como objeto prescrito do respeito à lei.

Ora, Schelling é bem ambíguo nisso, não obstante o texto de Roux não parecer considerar assim, mas, inversamente, que Schelling teria razão em sugerir que o Estado de Hegel, sendo o céu neste mundo, está exagerado em seus atributos. Mas o que a lei restaura a ver de Schelling não é apenas o respeito humano, e sim "a unidade do Todo criatural, compreendida aqui a unidade de sua essência, do homem enquanto tal...". Essa unidade era a que desfrutava a criatura humana no paraíso edênico: "atomizado, numa moléstia da unidade, a criatura humana deve procurar a unidade no exterior, numa instituição capaz de coligá-la frente e contra tudo. Eis o Estado". (p. 153)

Portanto, creio que estamos no direito de indagar como esse Estado para Schelling, censurando por isso a Hegel, não é o divino na terra, se é a unidade restaurada do paraíso. O pensamento de Schelling perde a consequência nesse ponto.

Ora, o verdadeiro desacordo de Schelling com Hegel, relativo ao político, se expressa não na teoria do Estado, mas antes no conceito de História.

O capítulo sobre Hegel na "História da filosofia moderna" de Schelling culmina naquilo que parece a síntese do esforço crítico dele contra Hegel, mas justamente a necessidade de síntese que algo assim requer resultou numa inconsequência flagrante.

A ênfase do que Schelling reprova em Hegel incide sobre a circularidade de interior e exterior, o que hoje saudaríamos como a desconstrução da oposição dentro-fora na posição do pensamento. Inversamente, Schelling se lança contra "o Deus do fazer eterno, perpétuo... o Deus que sempre faz somente o que sempre fez e que por isso não pode criar nada de novo...", uma vez que "o Deus não se lançou na natureza, mas sempre se lança de novo nela, para do mesmo modo sempre de novo por-se acima dela." (Col. Pensadores, São Paulo, Abril cultural, 1973, p. 336, 337)

O que Schelling consegue em seguida, porém, é apenas tornar explícito o motivo pelo qual Hegel suscitou tanto interesse na história da filosofia posterior, a saber, o fato da dialética Deus/Homem ser desconstrução, mas assim ressoar a princípio como pretexto para a defesa de duas posições contrárias de sua exegese.

Marcel Regnier o ilustra exemplarmente: "Koyré fala da irreligiosidade profunda de Hegel que o tornou tanto mais apto a aproveitar as lições conceptuais da teologia e, segundo E. Weil, Kant era um homem religioso, ao passo que Hegel era um teólogo! Conhece-se no entanto a sua célebre declaração na Introdução à História da filosofia: 'Nós, luteranos - sou-o e quero permanecê-lo".

Uma filosofia religiosa, sim, que porém parece sempre "esfumar-se por detrás do saber vivido". É conhecido o fato sobre Hegel, de que "já quando era vivo a sua filosofia religiosa foi atacada por Schleiermacher, e em círculos pietistas de Berlim". Como sintetiza Regnier: "Alguns... de Marheineke a Brunstäd, julgam que Hegel é fiel ao cristianismo autêntico. Opostamente alguns viram nele um panteísmo, até mesmo um ateísmo, como recentemente K. Löwith".

A controvérsia exegética tem sido extremamente útil para expressar a variedade das correntes em teologia: "A renovação actual das investigações teológicas nas diferentes confissões provocou novos estudos sobre a filosofia religiosa de Hegel, e isso mesmo nas correntes inspiradas por Kierkegaard e Heidegger". ("Lógica e teo-lógica hegeliana", in: Hegel e o pensamento moderno, op. cit. p. 253, 256 ).

Se Deus é em si e o pensamento é o "em si e para si", o que se fez até recentemente foi colocar a questão de se é Deus o conteúdo do pensamento, ou é sempre o homem quem pensa. Hoje que a desconstrução da oposição pela imanência do pensamento tornou-se princípio da crítica do discurso, compreendemos a revolução do conceito hegeliano. O que deveríamos encontrar nele não resulta como a redução do pensamento ao homem ou a Deus se entre ambos a questão é a impossibilidade de discernir as origens e os fins. O impulso do pensamente é o seu desenvolvimento. Neste porém a diferença histórica é o que resulta na imanência, assim Hegel não é Platão nem Parmênides.

A meu ver, Heidegger retrocede relativamente a Hegel, quando aprisiona a diferença histórica do logos num a priori formalista do Ser. Derrida radicaliza esse gesto, na Gramatologia. Ambos lidam assim com o que enunciam, acima da história, em termos de constante histórica: metafísica-logocentrismo.Ao contrário, a terminologia aparente teológica da origem hegeliana, Ser/Deus, libera a história da filosofia de qualquer a priori além de si mesma, nas variações pelas quais ela interpreta a origem de acordo com o que considera suas possibilidades de enunciação. Se há um parâmetro crítico sobre a história, este se coloca como o enunciado da imanência do pensamento tout court. E seria este o seu "resultado" - ou seja, não acima da história.

Sem o desejar, Schelling mesmo torna claramente explícita a posição de Hegel, como se não suscitasse qualquer dúvida, citando-o naquilo que segundo Schelling foi a versão do texto hegeliano "a mais popular de todas, endereçada ao grande público...", obviamente um pastiche schellingniano, em que "esse tema da exteriorização costuma ser conduzido do seguinte modo: Deus, decerto, já é em si (isto é, sem sê-lo também para si) o Absoluto, e também já é anteriormente (o que erá este 'anteriormente' em um desenvolvimento puramente racional?) o primeiro, o Absoluto, mas, para tomar consciência de si mesmo, exterioriza-se, contrapõe a si o mundo como um outro, para, do mais profundo grau de exteriorização, oscilando ainda sempre entre consciência e inconsciência, elevar-se ao homem, em cuja consciência de Deus ele tem sua própria. Pois o saber do homem, o saber que o homem tem de Deus, é o único que Deus tem de si mesmo".

Ou seja, para o próprio Schelling a oscilação não é real, há redução humanística da teologia, o pensamento que primeiro foi religioso se torna assumido como seu por aquele que o produziu, o homem. Ora, sem notar a própria inconsequência, a crítica de Schelling também não é de natureza religiosa, mas sim, bem inversamente, política, indo incidir a partir daí sobre o conceito hegeliano de História: "Com tal exposição é dada a nota mais profunda da afabilidade a esse sistema: por ela já se pode avaliar em que camadas da sociedade ele tinha ainda de afirmar-se por mais tempo".

Aquilo que irrita Schelling é que estas não são as camadas aristocráticas da sociedade: "Pode-se bem admitir que essa ampla divulgação de seus pensamentos deu ao próprio Hegel o mínimo de prazer". Pois, ao ver de Schelling, o que agrada às multidões é a mensagem hegeliana inteiramente contrária ao que Schelling mesmo considerava verdadeiro: que "certas ideias sempre surgem primeiro nas classes superiores, a saber, nas euruditas ou em geral de cultura superior; se, em seguida, já perderam sua validade junto a estas, mergulharam nesse meio tempo nas camadas inferiories da sociedade e ainda se mantem, nestas, quando nas superiores já não se fala mais delas". Ora, é tanto mais instigante a crítica schellingniana porque, se assim ele diz que o destino da filosofia de Hegel foi bem esse, de perder a validez onde importava retê-la, o alento que ela insufla em seu grande público só vivifica aquela classe que Schelling despreza. Hegel faz sucesso "entre industriais, servidores de comércio e outos membros dessa classe da sociedade que, de resto, em outra referência, é muito respeitável..." - ou seja, como podemos bem compreender, aquele público que não é apenas "sequioso de ilustração" como se limita a dizer Schelling. Mas que se caracteriza por ser composto de homens de ação, o que é porém gritante nas entrelinhas.

Podemos inferir assim que Schelling não concorda com a noção hegeliana da história na qual não são notáveis eruditos ou aristocratas da "classe superior" aqueles que a fazem. Com efeito, o trecho dessa crítica schellingniana ao hegelianismo, termina, após o vaticínio de que é entre aquele público que a filosofia hegeliana "passará também os últimos estágios de sua vida", do seguinte modo: "Tudo isto, no entanto, deriva deste único equívoco [hegeliano]: que relações verdadeiras em si, ou seja, tomadas apenas logicamente, foram transformadas em efetivas, o que as despojou de toda a sua necessidade". O ser se transformou em ação, efetividade, justamente porque ele era Ideia, podemos ajuntar. Mas isso não nos parece um pecado. Nem configura uma inconsequência, como se endereçasse apenas, por via da lisonja aos grandes homens de ação, os herois da história efetivas que segundo Hegel fazem a história, a vaidade do leitor comum que poderia assim se identificar com eles. Creio ser mais defensável que "Hegel sabe o que fala" como expressa de costume Luis Carlos de Morais Junior. Considero pois que a Lógica contempla, na tríade que comporta o grau máximo da generalidade, justamente as três possibilidades enunciativas quanto ao ser: de ser, não-ser ou devir. Sem anular a equipossibilidade que enunciava Schellling em sua própria filosofia, a instalação de direito do pensamento acima de toda oposição, Hegel inclui porém o devir, que Schelling opõe como que secundariamente, ao seu primeiro par de opostos, de ser e não-ser.

Mas a modalidade do possível na tríade hegeliana engendra-se pois, como história - na medida em que temporaliza-se além da instantaneidade tautológica do Ser, e em que enseja de fato os enunciados da história da filosofia. Não por qualquer fator extrínseco, relativamente à pressuposta oposição de necessidade e efetividade para fazer desta o derivado relativamente àquela. Na história hegeliana o que não há não é a necessidade, é a transcendência, só o que se coaduna com essa oposição.

Entre Ser, Natureza e Espírito, a tríade maior que enseja a Lógica, é o Espírito que inicia porém a série enunciativa sobre o Ser, constituída na história da filosofia. Esta que é entretecida na - e como a - história efetiva, o mundo axiológico-político. Considero interessante que se pudéssemos ver alguma incongruência aí, seria que nesta história da filosofia, a equipossibilidade da maior generalidade não apresenta a mesma ordem sucessiva que a Lógica procede. Heráclito, Parmênides e Gorgias enunciaram sucessivamente o devir, o ser e o não-ser, como horizonte inaugural da história da filosofia.

Assim também as duas posições contrárias que acima examinamos a propósito da teoria do Estado em Hegel, ora que ela é uma teoria histórica desde o que posiciona como origem, ora que ela é a teoria da radical ausência de gênese, parecem-me igualmente equivocadas naquilo que negam como o seu contrário, estando certas pelo que afirmam. Por isso que na Filosofia do direito, o momento em que nasce o Estado é aquele em que o logos hegeliano ultrapassa a fronteira do gênero "lógico" no sentido comum do termo, aquele que se restringe à validez das oposições do entendimento.

O texto transita propositadamente ao gênero que conforme a terminologia hegeliana se designa dialético, mas que na história da filosofia era praticado na cena inaugural heraclítea como a assim designada "antilogiké". Aí os contrários são equipossíveis, coexistem na realidade em que se alternam assim como Deus que preside a todos; e no discurso assim como alguém que defendendo por jogo uma tese contra o adversário que defende a oposta, subsequentemene, com um outro adversário, teria que defendar essa oposta. Esse jogo, em que se trata de um interrogante levar o adversário a contradizer-se, caso em que o interrogante ganha, é o que os gregos inicialmente designavam"dialética". Já o conceito heraclíteo do logos como alternância de contrários, por ser filosófico, paideia (cultura, educação) e não paidia (jogo, brinquedo), nunca foi por ele mesmo designado dialética. Após Heráclito é que Parmênides introduziu na nascente filosofia grega, a hipótese contrária ao devir, como da fixidez e unicidade do Ser.

Ora, na sua Filosofia do Direito, Hegel expressa como o momento em que nasce o Estaddo, o seguinte juízo: "Através da divisão da sociedade civil, a moralidade objetiva evolui, pois, até o Estado, que se manifesta como seu verdadeiro fundamento. Esta evolução é a proca científica do conceito do Estado, e não há outra". A divisão da sociedade civil aí refere-se às duas esferas que Hegel define como componentes dela, a família e a corporação profissional a que alguém pertence - certamente aqui Hegel fala de "indústria" como progresso acontecendo na história, mas na verdade as corporações são prática ante-capitalística, Hegel já tendo notícia de desempenhos independentes possíveis, porém considerando-os subversivos da ordem social vigente.

Conhemos a história e sabemos que de fato eram, o capitalismo tendo sido uma luta sistematica, em seus inícios, contra as corporações de ofício, porém sabemos também que estas podiam ser corrompidas internamente e não formam uma oposição tão límpida entre dever comunitário e rebelião egotista como Hegel parece pretender. Em todo caso, se ele apoia as corporações, não deixa de notar que aqueles que ganham muito fora delas tentam sempre compensar a sua marginalidade civil agradando a sociedade por outros meios, tamanha é a força da sociedade sobre os indivíduos desde sua origem.

Ora, o importante aqui é então que a evolução histórica ocorre em três estágios sucessivos: a) Família: campo, moralidade em acordo com a natureza, relações afetivas, ausência de atribuição de individualidade; b) corporação de ofício: cidade, industria, reflexão, atribuição de papeis identitários; c) Estado, realidade do absoluto, atribuição da subjetividade a cada pessoa.

E o juízo que citamos apenas mostra a interligação da evolução histórica e fundamento de essência, este ideal sem gênese, na existência do Estado. A essência do Estado é correlato do que designei fundamento de existência no direito, enquanto a proposição filosófica deste. Hegel define-o como o primeiro princípio da sociedade civil, a existência imediata que se dá a liberdade na forma da propriedade como posse. ("Princípios da filosofia do direito", São Paulo, Martins Fontes, 1977, p. 41 e p. 168)

Essa atribuição originária do direito, é já o Estado em seu fundamento, porém na realidade histórica apenas como condição exterior. O fundamento desenvolve-se até o Estado objetivo na história, em que a atribuição da existência como status da posse se generaliza à individualidade da pessoa existente. Assim o Estado que fundamenta e o Estado que se desenvolve podem ser o mesmo em função do que se desenvolve, a consciência do ser da "pessoa". Na condição exterior, a posse é primeira. Na objetividade realizada, interiorizou-se a consciência, a pessoa é primeira. O Estado é então "interior", realidade efetiva. Hegel deplora assim o Direito Romano, onde o escravo não era pessoa por não ter status de posse. Aquele não pode pois ser considerado o direito vigente na mentalidade do Estado contemporâneo.

O segundo princípio da sociedade civil é a forma da universalidade da pessoa, pelo qual todos tem que reconhecer os outros como pessoas dotadas de direitos. O que porém só vai poder ser efetivamente afirmado desde a coalescência do Estado, mas é o que já está se realizando, em suas modalidades efetivas, na história, o porque da história existir, não obstante não haver esse "porque" se não há história, uma vez que o motivo é inerente ao ser da pessoa.

Exigir que a inserção histórica do Estado dependa de um acontecimento inaugural preciso, pode não ser apenas estar respeitando a famosa distinção de estrutura e acontecimento. Mas, em se tratando de Hegel e seu contexto coincidente com o nascimento da História como ciência, poderia denotar o esquecimento do que foi transposto relativamene ao passado da memória, a saber, o conceito historiador que informa uma pesquisa documental, a qual se torna assim referente a um processo de que podemos julgar quanto à pertinência e coerência de sua mera posição como tal.

Como filósofo pioneiro da história, e não propriamente historiador, Hegel demonstra estar bem ao par disso. Ele transpõe a exigência conceitual ao ser mesmo da História. Hegel procede na filosofia a ruptura que na História estava acontecendo relativamente ao que se fazia antes como o que hoje se designa "história erudita", oposta à "história como ciência". Neste caso a ruptura não é relativa à memória tradicional ou individual, mas a uma concepção dos fatos que os subsume a uma visão moralizante do mundo e totalizante do sentido. Seria interessante assim o contraste da marcha progressiva da filosofia da história hegeliana, com os ricorsi de Vico.

Nesta primeira forma da filosofia da história como ciência, Hegel não hesita em empregar o termo "teodicéia", mas sua concepção é inteiramente avessa à tradição totalizante cristã, da queda à redenção futura. Como assinalei, trata-se de progresso contínuo. Se é Deus como Espírito que se realiza em nós assim que assumimos a objetividade do Saber, na independência perfeita da ciência, já vimos que há muita dúvida fundada sobre se esta concepção permanece teísta ou é um artifício da mera Razão.

A forma hegeliana pioneira da filosofia da história como ciência difere porém especificamente de uma dentre as concepções precedentes da totalidade da história erudita, a de Hume. Nesta, a história manifestaria o progresso do espírito na acepção da civilidade, a gentileza de maneiras no trato mútuo ou protocolar. Assim não há aí filosofia da história de sentido contemporâneo, mas a História mesma, o que os acontecimentos teriam que estar expressando. Hegel apresenta uma filosofia da história em sentido estrito, e vemos que ele não estabelece o ser da historicidade senão como um conceito.O progresso histórico resulta em algo estritamente conceituado, o Estado. A luta de classes em Marx pode ser considerada uma inversão no sentido de um deslocamento desse conceito. É certo que a luta de classes seria subjacente aos processos da história, mas como o que deve resultar na consciência de classe.

É também interessante que esse progresso do Estado como da consciência em Hegel se faça desde uma origem que é o sentimento animal - ainda que ele explique que a animalidade do homem não é igual a de nenhum animal da natureza. O telos é a inteligência, e por isso a concepção teleológica aristotélica é relativizada. Hegel fala em enteléquia evolutiva, do bando e da província ao mundo realizado na história como o cosmopolitismo de que Kant pudera já se conscientizar mas sem jamais suspeitar do que Herder de fato inovou como o processo histórico da nação.

Mas o interessante é que, declarando-se Hegel inteiramente fiel ao espírito do cristianismo, a este é incomum a inteligência acima do amor ou mesmo que não se abandone ou abomine o mundo, como Cristo, que venceu contra o mundo. Estes dois quesitos que são tão caros a Hegel. É possível que a consciência história neste, assim como nas correntes do misticismo desde o pré-romantismo aos românticos, envolvesse realmente uma crença na evolução interna ao relato cristão, e a revolução constitucionalista fosse vista como a realização da profecia do reino de Deus na terra.

Ora, o que devemos evitar aqui é confundir a moralidade em acordo com a natureza, o que é coerente à realização mais simples da pessoa, com o "estado de natureza" enquanto o locus da teoria política clássica, que Hegel trata, ao invés, como um problema independente. Numa perspectiva antropológica, parece que para ele não é a mesma ciência. O conhecimento das sociedades arcaicas ele já parece conceder como objeto a ramos de pesquisa correlatos. Mas nisso realmente permanece criticável, como a carta geoegológica do Ocidente, a preconceção de Hegel acerca das sociedades tribais contemporâneas.

Por essa crítica, podemos considerar toda essa concepção do Estado, ao mesmo tempo dentro e fora da história, forma e realização, sistema e acontecimento, etc., a contradição neurótica do fundamento. Pela qual, misteriosamente a civilização, que não tem origem necessariamente europeia, só é atribuída à Europa. A Grécia, que como já se sabe amplamente não pode ser reduzida a Roma, e tanto que na partição antiga do Império ficou cartografada oriental, se torna o protótipo da sociedade européia contemporânea. Pode-se, como Heidegger, ao mesmo tempo dizer que o cristianismo não tem conceito, que a ciência é metafísica, mas que a ciência vem do cristianismo por ser este afirmação do mundo existente. E a interlocução transcontinental, na qual a Europa constitui os conhecimentos humanísticos e o liberalismo político, é impossível de ter registro no próprio conhecimento suposto assim constituído sobre um "todo outro".

Na atualidade, o Estado está considerado o âmbito de leis públicas constante em todas as sociedades conhecidas, qualquer que seja a sua escala, como a propósito expõe E. Willems ("antropologia social")

A concepção de Hegel a propósito da sociedade civil anterior ao Estado não pode ser considerada correta. Porém, se for conservado o conceito do Estado como universal da consciência, então Hegel teria enunciado o que está evidenciado hoje pela antropologia social, ou seja, que todas as sociedades tem Estado - e se há agora exceções, são daquelas que estão sendo depredadas pelo banditismo do capitalismo ocidental, de multinacionais a máfias de crime organizado.

Já não subsiste prova de que as sociedades de pequena escala conhecem apenas obrigações de parentesco. Pelo contrário, estão documentadas já as instituições de representação legal de querelantes e vigência estritamente observada de leis públicas irredutíveis ao costume privado. Além disso, a consciência restrita a mito, sem história, atribuída aos povos não-moderno-ocidentais provou-se falsa crença. Mesmo tribos de bem pequena escala mantem linhagens de informantes que guardam a história efetiva de geração em geração, cobrindo vários séculos, como registro das rotas de migração originárias até a fixação local, e eventos da história intertribal local, inclusive eventos que se imbricam à história da colonização até a atualidade. A propósito, o livrinho dos Vilas-Boas, mas também o importante "O processo de assimilação dos Terena", de R. Cardoso de Oliveira.

Neste trecho espero ter tangenciado algo da ambiguidade do Sujeito pensável na emergência do Estado constitucional. Hegel, pensando a constituição nacional, teria superado a confusão de público e privado inerente à teoria política clássica do "contrato social". Porém na sua filosofia da história há dificuldade na caracterização da subjetividade independente. Parece solver-se na "intersubjetividade" do Estado, e desse modo o Anti-Édipo de Deleuze-Guattari seria apenas hegeliano ao solver a síntese da subjetividade inconsciente em "povos" como zonas de intensidade ou regimes de signo. Em todo caso não heterogeneidade intrínseca à sua história, mas apenas fórmula identitária única de cada povo, definida o povo como uma posição ocupada no inconsciente como virtualidade do sistema de signos, o que em Hegel se estabelecia pela posição de consciência de cada povo na progressão dos Estados.

Assim o protesto deleuze-guattariano contra a história, a favor do devir, conforme a um vocabulário inadequado que confunde história e filosofia sócio-progressista da história, e coloca fora da autoconsciência histórica os povos não ocidentais, não basta. A ambiguidade resta, afinal a história mesmo naquele sentido equivocado retorna, pois não é possível, ao contrário do que pretendem estes autores, conservar a tripartição morganiana de selvagens, bárbaros e civilizados sem ao mesmo tempo estar fazendo a filosofia da História "universal".

O esquizofrênico fora do socius, de Deleuze-Guattari, tem um correlato em Hegel, que são os herois da história. Estes são sujeitos outsiders, que se expressam as exigências de justiça contra a iniquidade de um povo afrontado pelo estado de coisas decadente que demarca o limite de uma época e a necessidade da revolução, não são de modo algum como ideais-tipos de sua sociedade. Eles são grandes homens que se destacam dela por isso que, mesmo a mais sincera revolta contra a injustiça, por parte do homem comum, não chega à clarividência da ordem social porvindoura.

Hegel rebateu a relativização do grande homem que amiúde se fazia com a consideração de que ninguém é grande para o seu criado de quarto, observando que por isso mesmo se limita alguém à condição de criado de quarto. Não é porque o homem é pequeno, mas porque o criado não tem grandeza nem do ponto de vista da consciência da realidade.

Contudo o esquizofrênico deleuze-guattariano é idílico. Anjo de candura, nem pode ter traço sádico, caso em que, contrastado como o preto e o branco ao masoquista, se diz que está limitado apenas ao instinto de morte, não alcançando a esquizofrenia como procedimento de criação permanente do signo. Já o herói de Hegel não reproduz o ideal. A fim de romper a ordem vigente, ele ultrapassa não apenas as convenções desta última, como também as da moralidade ordinária, mas não como se isso fosse o que se devesse fazer em circunstâncias igualmente ordinárias.

Em termos literários do tipo, de fato Hegel parece-me pioneiro na ultrapassagem do Fausto como limite romântico da temática da grandeza e do mal no homem.

A mundanização e realidade histórico-factual do grande, que como tipo apaga ou confunde as fronteiras do bem e do mal, e que instaura a transformação necessária na história, não parece ter precursor na literatura antes do heroi hegeliano que se tornou porém, depois, o tipo comum do gênero policial. Habitualmente a invenção do gênero romance policial é atribuída ao estilo fantástico hoffmaniano, mas de fato o traço da ambiguidade moral não é inerente a Hoffman, que fica nitidamente no limite do Fausto romanticista.

Hoje creio que seria oportuno recuperar os motivos hegelianos do heroi na história, que vem sido tão estereotipada para servir de criada a sociologias bem duvidosas, que se negam como tal para se alçarem a evangelhos do sujeito originário maniqueísta, proletário ou outro qualquer.

Lembrando que não foi exatamente o criado de quarto, falando por si, quem tentou desqualificar a grandeza do heroi revolucionário, podemos aquilatar a genialidade e a ambiguidade de Hegel expressas por meio desse tema. Ele foi capaz introduzir a relativização pela circunstância na leitura moral da história, porém não tendo sido capaz de introduzir a mesma relativização necessária na leitura da própria história, aquilo que seria preciso que mantivéssemos em vista quando se trata de justificar a atribuição inerente ao status de heroi. Se é possível que Marx tenha feito exatamente essa crítica a Hegel, posto que a teleologia do Estado nunca se relativiza pela circunstância do domínio de classe, pode ser que isso é o que Althusser quis expressar. Porém, se conservarmos Althusser como expressão genuína da intenção de Marx, vemos que apenas melhor se perpetua a ambiguidade em si mesma.

Hegel começa pelo sujeito, mas o anula pela teleologia, observa Althusser, como estudamos acima. O que se deixa de notar é porque aquele início foi necessário ou, pelo contrário, como foi nada além de inteiramente fortuito. Se necessário, é porque a heterogeneidade dos Estados na história, e de Estado e sociedade, deslocou a unidade do intelecto supra-subjetivo classicista, surgindo a questão do sujeito, irredutível ao meio mas em relação com este. Porém a teleologia dos Estados, de modo que a garantia das liberdades constituicionais aparece como telos, realização da trajetória greco-cristã na cultura, etc., anula incontinente ao sujeito, cuja consciência se solve inteiramente na trajetória.

É inteiramente certo isso, mas o próprio marxismo não faz outra coisa, apenas deslocando a teleologia da consciência-Estado pela teleologia da produção-Comunismo. Em Hegel pode-se considerar que o sujeito virtualmente retorna, naquilo que lhe é atribuído na realização final do Estado de direitos individuais. Em Marx, que o sujeito é realizado no final comunista da história, mas assim do mesmo modo o sujeito é ao mesmo tempo pensado e não pensável, indivíduo e universal.

Ambos, Hegel e Marx, procedem a contradição ge-ego-lógica. O sujeito só se tornou pensável na fímbria da História, porém esta, do mesmo modo que o sujeito, nasce para o heterogêneo, o ultramarino homo storia, e, contudo, na mesma hora se reduz à teleologia homogênea do Ocidente eurocêntrico - assim construído.

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Bréhier trata o sistema da lógica hegeliana em termos de algo que pode ser reduzido ao misticismo generalizado entre o pré-romantismo e os românticos. Ele considera que cada tríade é concebida como uma transmutação alquímica, uma espiritualização do dado: "A filosofia de Hegel é uma vasta alquimia: trata-se de transmutar em pensamentos os dados dos sentidos e as representações, de introduzir universalidade e necessidade lá onde nos são dados individualidade e justaposição" ("História da filosofia"/ internet, p. 436).

Ao ver de Bréhier, como só se compreende o sistema hegeliano habituando-se "à ideia de que uma mesma realidade pode ser situada em diversos níveis", localiza a mesma inteligibilidade em Platão e Leibniz. Aí o pivô é que a relação do pensamento com seu referente não é "entendimento", mas muda a natureza do referente anterior à relação. Hegel conserva a terminologia da "reflexão" (Nachdenken), mas não se tratando da ideia como cópia da coisa: "Pensar o mundo empírico, é mais essencialmente (plutôt essentiellement) trasmutar (umänden) sua forma empírica e a mudar em um universal" - conforme a citação de Bréhier.

Não obstante Bréhier utilizar-se de Platão e Leibniz, de fato compreende-se melhor o seu conceito de transmutação neste segundo, pois o platonismo conserva a semelhança de sensível ao inteligível num plano de imagem, mas em Leibniz, como salienta Bréhier "o aspecto do mundo muda conforme o ponto de vista das mônadas". Não há uma relação biunívoca, mas a multiplicidade dos pontos de vista.

Na verdade a perspectiva de Bréhier se constitui por um compósito sui generis. O momentum da citação que introduz o estudo da Lógica de Hegel, é precedido por uma consideração a propósito do misticismo dominante na época, visando antes acomodar nele do que situar Hegel como ruptura, e envereda pela relação de Hegel com a história da filosofia, a partir do exame da sua teoria da essência. Aqui a proximidade com Leibniz se torna crucial, e como minha intenção é contradizer o parentesco de Hegel com a teosofia da época, será melhor começarmos nós pela Lógica. A colocação de Bréhier nesse sentido é pertinente.

Ele nega que na teoria da essência, Hegel seja aristotélico. Já a proximidade ao "modelo leibniziano dos compossíveis" (p.. 438) se coloca por isso que nele, um possível, definido por seu caráter não contraditório, tem nessa identidade o princípio de sua definição própria, mas, o que Aristóteles não conceituou, ao mesmo tempo a definição de um possível é o que o liga a outros possíveis ou essências que se tornam assim entredeterminadas num sistema. O ponto de proximidade de Hegel a Leibniz consiste nessa relação de conteúdo e manifestação, interior e exterior. O conteúdo ou interior de uma essência se torna unido à exterioridade dela, como à sua manifestação na Realidade (Wirklichkeit). E conforme Bréhier, é "esta identidade do conteúdo [com a manifestação] que faz a realidade" ao ver de Hegel.

A essência contem o ingrediente da causalidade porque "ela suprime sua simples possibilidade", faz passar do possível ao ser, mas também é substância porque "é a totalidade dos seus próprios acidentes", e cujo conteúdo é manifestação, atuando a essência em reciprocidade às demais essências.

Quanto ao conceito (Begriff), conforme Bréhier não há uma teoria clara, mas um conjunto heterogêneo de traços, e cuja união é dialética. Na lógica formal, Hegel estuda o conceito junto ao juízo e o raciocínio. Na Filosofia da Natureza, quadros conceituais são referenciados como mecanismo, quimismo e teleologia. E há as "especulações metafísicas sobre a ideia", que compreende em si vários pares de opostos: alma e corpo, possibilidade e realidade, ser possível e ser existente".

Conforme Bréhier "a união dialética destas três partes entre elas", lógica, natureza e metafísica ideal, "e a integração do todo ao movimento dialético de contjunto não é fácil apreender", mas resulta um conhecimento bem estabilizado da "atitude mental designada sob o nome de Begriff: um tipo de liberação e vitória sobre a negação, uma afirmação mediatamente posta pela negação de uma negação".

Todas as formas até agora determinadas, tornam-se já conceitos nesse sentido da atitude mental, o produto de um movimento dialético. Mas até aí, são conceitos determinados e limitados, e se trata para Hegel de algo mais: "trata-se agora do conceito em geral, como liberdade real. O conceito, nesse sentido, é o oposto dialético da essência, que é necessidade; ele é como uma retonada da iniciativa escapando deste fora (dehors) que é a essência".

Agora a relação de Hegel com a história da filosofia é ruptura determinada. Hegel opera a ultrapassagem da liberdade em si de Spiniza, para quem a liberdade é a consciência feliz do intelecto que se compreende como um modo decorrendo eterna e necessariamente da substância divina. Em Hegel trata-se da liberdade para si, a alegria de vermos as determinações particulares do ser nascendo do movimento dialético que os depõe para chegar pelo seu desenvolvimento até nós enquanto sujeitos.

Assim creio que se pode observar como Hegel de fato rompe com todo o sistema clássico de que Spinoza seria o corolário perfeito. Não somos nós os derivados da substância, em meio às coisas que igualmente o são. As coisas são derivadas da substância enquanto nós mesmos como sujeitos do pensamento em que a realidade delas não apenas se inscreve, mas de fato se expressa. Pois a relação do pensamento subjetivo com a realidade não se faz diretamente como adequação instantânea, e sim historicamente pelo progresso da consciência.

Porém a esse progresso, quando se trata do horizonte em que ele acontece factualmente, a História, Hegel tanto designa utilizando-se do termo leibniziano "teodiceia", como do termo aristotélico "entelequia". Aqui poderíamos fazer intervir a incompreensão da História da Filosofia de Bréhier relativamente à magnitude da trasnformação de Aristóteles pela filosofia árabe, e sua influência a Oeste. A concepção de potência ativa, o ato em se realizando ao invés de platonicamente segregado da efetividade, é inteligibilidade que podemos reconhecer na história hegeliana como realização ontológica da consciência. Mas se Hegel explicita que a subjetividade conceitual nunca foi realizada antes na História,

Tudo o que se compreende na designação da lógica formal nasce da oposição e união dos momentos que preenchem o intervalo entre a determinação e o conceito subjetivamente realizado. Estes momentos do conceito são a Algemeinheit (universalidade) atribuída ao movimento dialético; a Besonderheit (particularidade ) produzida por este movimento; e a Einzelheit (individualidade) que une o universal à determinação. O juízo é a união entre os dois extemos do conceito, como corpo e alma, coisa e natureza universal, o raciocínio une a deterninação individual, por um meio termo particular, à conclusão universal.

A multiplicidade das mônadas em Leibniz, como dispersão de objetos independentes que perfazem a totalidade absoluta do conceito, ao ver de Hegel é a contradição entre a independência dos objetos ou mônadas e a harmonia pré-estabelecida do todo. Hegel faz desta diversidade apenas multiplicidade de momentos em que a contradição é desenvolvida: o mecanicismo, tipo mesmo da justaposição, vai se concentrar na interioridade nocional das forças. O processo químico relaciona os seus termos integrantes. A justaposição se solve completamente na homogeneidade da teleologia orgânica, na qual o objetivo do todo preside quaisquer atividades das partes. Um pensamento se torna corporal, resulta em ação. (p. 439)

Essa união, na humanidade, do espírito ao corpo na ação, é o que Hegel sublinha como o cerne da sua teoria da essência. Bréhier cita Hegel: "O homem é interiormente como ele é exteriormente, isto é, em suas ações". Assim demonstrando que "este exemplo faz ver porque Hegel recusa admitir que a essência seja pura interioridade". (p. 438) Assim porém creio que Hegel é anti-platônico, o que não considera Bréhier.

A lógica de fato conduz, da ação que na humanidade resolve a contradição leibniziana do objeto, até a ideia que é o retorno a si mesmo do conceito. Mas a ideia "é essencialmente processo", conforme Hegel. Ou, nas palavras de Bréhier: "ela só existe nessa dialética imanente que apreende todos os modos de ser e os relaciona à sua subjetividade; ela é pois método e conteúdo, método capaz de se dar um conteúdo." Até aqui concordaríamos com Bréhier, mas ele prossegue: " Não há outra realidade, pode-se interpretar numa linguagem um pouco livre, que a atitude mental; expulsamos de início tudo o que poderia dar um conteúdo qualquer a um objeto; o resultado dessa expulsão, é a ideia do Ser, que, idêntica ao nada, é o desvanecimento do objeto. Assim é isolada a atitude especulativa pura: só se dar o objeto para fazê-lo desvanecer, e enriquecer-se dessas negações". (p. 440)

Interpretação de um Hegel antecipando Heidegger e derivando do platonismo. O problema aí a meu ver é que não se poderia por esse meio identificar a dificuldade que Hegel tinha perante os olhos e que devia ultrapassar. A saber, a descoberta romanticista da imanência plural da cultura, que não é propriamente a diversidade das mônadas lógicas leibnizianas, mas verdadeiro ser-aí histórico das essências enquanto determinações atribuíveis. A ultrapassagem é ao mesmo tempo que a conciliação de uma lógica cultural, a redefinição do significado do Saber e do pensar.

Pode ser que a conciliação seja mais pós-kantiana do que apenas hegeliana, tratando-se da resolução da polissemia da ideia, a contradição da essência plural, pela autoconsciência, não denegada de todo ser humano relativamente ao objeto atribuído como atribuição sua. Mas a autoconsciência em Hegel tem um sentido de realização histórica que funda o Saber novo das humanities, assim ela é o primeiro enunciado da geoegologia ocidental.

Até aqui, o que vimos da Lógica conduziu, partindo do início como teoria da essência, e transitando pelo sentido da dialética, até o conceito e à realização da ideia. Ao que parece podemos definir a essência como a determinação atribuída por um movimento dialético que perfazendo-se em conceito, realiza-se como momento dessa totalidade que é a ideia. A meu ver podemos afirmar que o So-sein ou "ser assim" das coisas elas mesmas não aparece senão como a fantasia de sua natureza segregada da ideia. Mas esta, a ideia, é o que se realiza na história do mundo. A história do mundo é a soma contínua dos conceitos, como Saber, atribuídos às coisas em seu Dasein ou existência, o seu "ser-aí". Conceitos que resultam como pensamento do homem histórica e culturalmente situado, também ele mesmo capaz de agir, e, assim, circularmente historicizar - agora pela via dos fatos - a essência.

O Dasein da essência, tem seu So-sein na Ideia, e este não deve ser procurado além ou na própria essência. Em princípio, a objetividade hegeliana não se incompatibiliza com o que só agora sabemos nós ser possível ao homem, criar elementos químicos não preexistentes na natureza. Conforme Bachelard expressou, esse feito laboratorial é incompatível com a distinção kantiana de noumeno e fenômeno.

Vimos então que Bréhier considera, ao cabo da sua exposição da lógica de Hegel enquanto a reconfiguração da matéria como definida desde o Organon aristotélico. a ideia como a realização do pensamento. Assim ao mesmo tempo "método e conteúdo, método capaz de se dar um conteúdo" (p. 440). Mas antes ele se pronuncia sobre "o método hegeliano" como não tendo "essa clareza" preconcebida pelo ritmo triádico da exposição filosófica, "senão de um modo todo ideal, e é impossível reconhecer claramente esse ritmo triádico, sobretudo na lógica". (p. 437)

Ao introduzir as tríades que Hegel conceituou como aquilo que perfaz a totalidade da filosofia, Bréhier as interpretou, como vimos antes, em termos de alquimia transmutatória. Ele considera assim que as tríades, enquanto a enunciada "tradução do real na forma do pensamento", cumpririam um objetivo que "invoca a invenção de linguagens místicas, que a época colocava em moda". (p. 433) Para Bréhier, as tentativas de Kannes e antes, de Saint Martin, de reconhecer na língua hebraica "a língua do espírito", em que uma palavra expressa uma variedade de coisas, aparentemente separadas mas ligadas pela conjunção de um "parentesco íntimo".

Porém de fato Hegel se opõe ao que designa "a velha ideia de um estado paradisíaco e primitivo do homem que fora aperfeiçoada pelos teólogos à sua maneira ao afirmarem, que Deus falara com Adão em hebraico". ("A razão na história: São Paulo, Centauro, 2001, p. 109)

Em todo caso, é válida a consideração de Bréhier sobre que "a tríade hegeliana é o movimento de uma realidade que, primeiro posta em si (an sich) (tese), se desenvolve em seguida fora de si ou para si na sua manifestação ou seu Verbo (antítese) para retornar em seguida em si (in sich) e estar junto a si (por si) como ser desenvolvido e manifestado. O conjunto da filosofia é a exposição de uma vasta tríade, Ser, Natureza, Espírito.

O Ser é o conjunto dos caracteres lógicos e pensáveis que em si condensam toda a realidade. A natureza é a manifestação desse real em seres físicos e orgânicos. O espírito é a interiorização dessa realidade". Mas cada uma dessas três ordens ou níveis do Real reproduz o desenvolvimento em tríade. (op. cit. p. 436) A lista das tríades desenvolvidas consta dos seguintes vinte e sete termos:

= Tríade do Ser: ser em si, ser para si ou manifestação do ser que é Essência (Wessen), e um ser retornado a si ou conceito (Begriff);

= Tríade da Natureza: natureza em si como conjunto das leis mecânicas; natureza para si ou manifestada que é o conjunto das forças fisicoquímicas; natureza em e para si que é o organismo vivo;

= Tríade do Espírito: espírito em si, ou subjetivo, sede dos fenômenos psicológicos elementares; espírito para si ou objetivo, manifestando-se como direito, costumes e moralidade; e espírito em e para si, ou espírito absoluto, sede da arte, da religião e da filosofia.

A partir daqui, segue-se o desenvolvimento de cada um dos termos acima listados, sendo necessário lembrar que se em cada tríade os três elementos são consecutivos como tese, antítese e síntese, entre as tríades subsiste a mesma relação de superação do anterior pelo seguinte:

= Ser em si / é em si qualidade; para si quantidade; em e para si medida;

= Ser para si / em si essência; para si fenômeno; em e para si realidade;

= Ser em e para si ou conceito / em si conceito subjetivo; para si objeto; em e para si ideia;

= Natureza em si / em si é espaço e tempo; para si é matéria e movimento; em e para si mecanismo;

= Natureza para si ou física / em si é matéria universal; para si corpos isolados; em e para si processo químico;

= Natureza em e para si ou organismo / em si é reino geológico; para si reino vegetal; em si e para si é reino animal;

= Espírito em si ou espírito subjetivo / em si é alma; para si consciência; em e para si é espírito;

= Espírito para si ou espírito objetivo / em si é Direito; para si são os costumes; em e para si é a moralidade;

= Espírito em e para si ou espírito absoluto / em si Arte, para si é a Religião revelada, em e para si é Filosofia.

Como Bréhier considera, podemos conceber que cada um destes vinte e sete termos pode desenvolver tríades por ele mesmo. Ele julga porém que não se compreende a razão que ligaria os termos de modo tal que o desenvolvimento aportaria a termos últimos, esgotando a realidade. Na verdade ele não atinge vínculo necessário mesmo entre os termos listados, por exemplo, entre a medida e a essência.

Para Bréhier, o modo pelo qual Hegel coloca a medida como precedessora dialética da essência é "bastante artificial". Trata-se da medida como "quantum qualificado", que reúne os dois elementos em que se dispersa o Ser, que são assim a quantidade e a qualidade. A medida relaciona o Ser a si mesmo atraves de suas negações, mas "é essa relação consigo mesmo, essa identidade reencontrada que constitui a Essência", e é por essa reflexão, essa relação, que a Essência se torna oponível ao Ser. Ao ver de Bréhier, a teoria da essência é o ponto central da filosofia de Hegel. (p. 438)

Em todo caso, mesmo que a sucessão dos termos segundo o hegelianismo seja menos demonstrável do que proposta, para Bréhier uma vez que desde o ser abstrato até o pensamento filosófico, o que as tríades permitem ver são "todas as formas possíveis do real", ela permite reconhecer "a cadeia ou série de formas cuja ideia, desde Leibniz, domina a filosofia do XVIIIº século". (p. 437)

Essa ideia tem contudo consequências bem singulares quando se trata do citado século. Na apresentação de Bréhier, ela formou aí a base de um misticismo anti-Aufklaerung, o qual se revela o fermento próprio da Revolução. O estudo de Bréhier a propósito, constando na mesma História da Filosofia e estreitamente relacionado ao exame do pensamento de Schelling, é bastante instrutivo e deveria ser mais consultado.

Oto Maria Carpeaux, em sua História da literatura ocidental, é eloquente a propósito desse tema. Também visando Scheling, mostra assim como esse misticismo da ligação dos seres numa vasta corrente da natureza é capital na compreensão das primeiras formas de ciência que já deviam equacionar o rompimento para com a ideia do fixista, o universo relógio à Voltaire. Schelling influenciou realmente não apenas vários cientistas que lançavam então teorias importantes na defrontação pioneira de fenômenos como a eletricidade, mas até mesmo a adoção de políticas ministeriais de saúde nos primeiros anos do século XIX.

Bréhier relaciona mais aspectos da época ao misticismo pré-romântico, proeminente desde a recepção de Rousseau. Forma um vasto quadro que inter-relaciona o misticismo, a literatura e a poesia, a ciência, a filosofia e correntes políticas, tanto populistas quanto de sociedades secretas como a maçonaria, todas então muito influentes, relacionadas a ideias revolucionárias.

O demoninador comum era uma rejeição do intelectualismo Aufklaerung, bastante paradoxal. Não se tratava apenas do que o Romantismo expressa com nitidez, a descoberta do Sujeito na emergência da questão cultural, assim como do ultrapassamento do fixismo que até aí autorizava a referência da natureza adequada a um conceito de razão perfeitamente imutável, transparente a si do mesmo modo que o mundo a ela. Pois, ambos os termos da ultrapassagem poderiam ser considerados científicos de um modo que permaneceria num âmbito de prerrogativa da razão científica.

Certamente o Aufklaerung era rejeitado como essa razão científica, na medida que se colocava como pura, relegando a cultura à condição da superstição, sem conceito da visão de mundo e da História enquanto axiologicamente constituída.

Mas o paradoxo é que desde aí, o cientificismo aufklaerung do século passou a ser relacionado à aristocracia enquanto a cultura como o conjunto de religião, arte e expressão sentimental, era relacionado ao povo. Por outro lado, o igualitarismo da razão aufklaerung, cujo correlato é o dado imediato dos sentidos conforme o reducionismo sensualista da mente conceitual à percepção sensível, se tornava inteiramente anatematizado.

A cultura se alçava a verdade mais profunda, a fé que sente o seu objeto como a mais íntima realidade sua, e de modo algum o correlato da pedra ou da madeira talhadas de um altar, conforme reproduziu Hegel na Fenomenologia do Espírito, a resposta do crente ao niilismo Aufklaerung. Porém o que os atuantes mais influentes nas áreas de atuação do pré-romantismo faziam ao assim responder, não se limitava a esse subjetivismo. Eles enfatizavam o conteúdo tradicional da cultura como a atração mais ingênua do "coração", e, assim, não pretendiam que o caráter sagrado do povo fosse ao mesmo tempo a objetividade do político, mas sim, antes, a adesão à hierarquia dos valores conforme a religião.

A inteligência do objeto sem mediação conceitual, seria o que qualquer crente por mais humilde experimenta como a revelação da arte religiosa e sua "verdade" sentida de dentro, nos bancos da igreja, e esta, como a ordenação do cânon moral da sociedade, nada teria a ver com a flexibilidade das leis conforme as convenções refletidas dos homens.

O comunismo de um Boneville podia ser só o desse povo igualmente sujeito da revelação e da "moralidade" pré-instituída na igreja. Para ele o cientista que nega a religião é um orangotango - piada engraçada, já que aparentemente o orangotango não tem religião. Hoje em dia alguém poderia ter a ideia de pesquisar a manutenção de rituais entre os macacos. Mas se isso é feito, não se deixa de fazer a conexão para efeitos de continuidade tanto quanto de ruptura das espécies, entre rituais de macacos e de primitivos humanos. Não é a toa que em 1782, precedendo a revolução, um congresso da maçonaria decretava a expulsão de todos os correlatos do cientificismo "esclarecido" do seu credo observável, e o rei da Prussia decretou o exílio do cientista Nicolai. Eis o maior valor de exemplo quanto à evidência histórica da precedência do misticismo, relativamente ao cientificismo, na ordem dos motivos da ação revolucionária efetiva.

O momentum hegeliano já é posterior à Revolução, como sabemos. Não creio que Schelling não tenha conceituado a realização do reino de Deus na terra, mas se em termos de projeção místico-filosófica sobre a história que nascia como ciência, vemos que realmente ele não pensou nela em termos de Estado, mas sim como religião futura, que amalgaria o politeísmo e o monoteísmo. Assim ele antecede Nietzsche na transposição da potência ativa do aristotelismo oriental ao caráter do símbolo, que era a verdadeira senha por trás do pré-romantismo. A Bréhier o vínculo de pré-romantismo e simbolismo, e o que neste vínculo importa ao próprio romantismo, não passou despercebido. Tratando dos "sistemas aparentados a Schelling" comentou que deles emanava uma tal confiança no homem como "animal perfeito, sede do entendimento divino", e nos herois guerreiros como o tipo do homem superior divinizado, que "como em Carlyle e em Nietzsche, o romantismo deságua no super-homem". (p. 427)

Aí também podemos localizar a origem do conceito de inconsciente. Conforme o que podemos ler em Bréhier, Kerner e Carus exemplificam a antecipação do inconsciente freudiano, enquanto H. Steffens a do sistema pan evolutivo de Spencer, onde a evolução tende à subjetividade, o que se realiza plenamente com o ser humano. Quanto ao conceito de inconsciente, Kerner privilegiu o estado de hipnose como fenômeno inspirado, enquanto Mesmer utilizava-se da noção geral de um magma ou força unindo o seres para induzi-lo. Os fenômenos de sonambulismo, hipnose, exaltação amorosa, entusiasmo incontrolável até o fanatismo, começaram a ser considerados fatos da vida psíquica, que deviam se compreender. A comunicação de ciência, filosofia, misticismo, literatura e arte em geral tem nesse interesse um ponto em comum. Na altura do simbolismo a retomada desses temas, suspensos pelo positivismo, aparece restrita à literatura, mas aí concentra o interesse de algo pelo qual a pesquisa médica está objetivando redefinir a partir da pesquisa do cérebro, e, com efeito, o trajeto se completa na psicopatologia, que nasce às vésperas do início do século XX. Na época de Hegel, Carus especialmente antecipa Freud. Conforme Bréhier, ele pesquisou "na região inconsciente da alma a origem dos fenômenos conscientes", tentando apreender "o momento em que o consciente emerge do inconsciente". A consciência de si é precedida pelo sentimento de si que, num grau inferior, se distingue a custo do seu objeto. Essa consciência não separada do objeto é Weltbewusstsein, ou consciência do mundo, e o seu desenvolvimento é devido à concentração de impressões pelo sistema nervoso, o afluxo de novas impressões vindas do mundo exterior, e sua consolidação pela memória.

Uma vez que seu "Psyche: Zur Entwicklungsgeschichte der Seele" é referenciado por Bréhier de 1846, seria hoje interessante uma pesquisa sobre as relações dessa tendência da pesquisa com o hegelianismo. O que a meu ver continua sendo um tema importante a ser investido naquilo que concerne ao próprio Freud.

O paradoxo pré-romântico pode parecer de algum modo resolvido pelo romantismo enquanto um cenário de consolidação da teoria do Estado. Supera-se assim, desde Hegel, o que pareceu já a ele o obstáculo da ambiguidade no rumo da definição dos temas como exclusivamente científicos, e é uma ironia que o neohegelianismo, o retorno da influência não paradoxal de Hegel , após as inversões de Nietzsche e Marx, tenha pelo contrário sido o efeito de um ambiente cujo fruto mais proeminente foi a hermenêutica como um horizonte que, concentrando-se em Heidegger, guarda como trunfo justamente ter desbravado o caminho para uma nova era da linguagem, para a qual as divisões estanques não são já limites à expressão das missivas que o Ser envia aos idiomas.

Vimos que o julgamento de Heidegger sobre Hegel pode ter relação com a percepção dessa importante diferença. Porém Hegel permite observar como Heidegger de fato abstrai aquilo mesmo de que depende a possibilidade da nova expressão, que ele preconiza como autêntica. Essa possibilidade, como a emergência do Sujeito pensável, não foi de fato enviada, como missiva, aos antigos.

Conclusão:

Se o romanticismo é o primeiro momento da geoegologia, o auto-enunciado do Ocidente a partir da posição externa a si de um objeto, o primitivo da história, ele é bem essa oralidade polissêmica da ideia. Pluralizada na multidão de sentidos da essência, porém universal da objetividade como função da consciência. A geoegologia nasce naquele instante em que o gênio que interpretou a "ideia" em termos de "história do mundo", internalizou o seu próprio gesto ao mesmo tempo como teleologia das coisas e como resultado da marcha do conceito.

Não é que depois a geoegologia vá relativizar esse princípio, pelo contrário, ela apagará a polissemia.

A polissemia da ideia romanicista era a função da universalidade da consciência enquanto autocerteza da atribuição. É essa universalidade que a seguir se negará ao ser humano enquanto consciência de si em geral - anterior à hegeliana autoconsciência da subjetividade realizada como reconhecimento, em nível político e social. O que muda a seguir, entre Hegel e Marx, é um retrocesso à representação, apagamento do reconhecimento como referencial da consciência.

O espantoso, mas apenas enquanto o sintomático, é que quanto mais a conversão da história do mundo em teleologia ocidentalista se demonstrou improvável, devido à independência objetiva das culturas, mais se fortaleceu a teleologia cujo verdadeiro significado é a geoegologia.

Mas o retrocesso da representação desde Marx em diante, pode-se afirmar kantiano, pois a representação, seccionada em estágios da objetividade, só conceituará a autoconsciência atributiva como realização do sujeito na história, pelo capitalismo ou seu agente, a burguesia. Para qualquer outro efeito, a objetividade se relaciona apenas ao entendimento kantiano do objeto.

Lacan dirá por exemplo, que o sujeito, o microcosmo renascentista, a psicanálise revela que nada tem a ver com o macrocosmo, e ele poderia acrescentar, desde Kant - porém esquecendo que assim mesmo é o "microcosmo" quem o estabelece.

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